발 제 1

제 2회 CAIROS 포럼 | 선교라는 스캔들?!	2011년 2월 26일(토) 오후 1~6시/ 청어람.

선교동원운동의 이데올로기와 정체성 정치

이글은 2010년 12월 18일  문화연구학회, 중앙사회학연구소, 중앙대 한국현대문화연구소가 공동주최한 문화연구학회 동계 학술대회에서 발표한 <한국 개신교 해외선교동원운동의 이데올로기 연구: 종교의 ‘민족화’ 현상에 주목하여>를 제2회 카이로스 포럼의 기획에 맞게 새로 수정 · 보완한 것임을 밝히는 바입니다.

- 종교의 ‘민족화’ 현상에 주목하여 -

박 설 희 | 연구집단 CAIROS 연구원

1. 한국 선교사 2만 명 시대, 해외선교동원운동을 ‘문제화’하기

최근 한국 사회에서 ‘개신교 문제’가 대두되고 있다. 이것은 2004년 6월의 ‘김선일 피살 사건’과 2007년 7월 ‘아프간 피랍 사태’와 같은 충격적이고 굵직했던 사건에만 국한된 것은 아니다. 여기에는 지난 해 10월에 인터넷을 통해 확산되며 네티즌들의 비난을 샀던 ‘봉은사 땅밟기 동영상’ 사건과 같이, 일상생활에서 빈번히 있어왔던 일들이 새롭게 체감되며 화제가 되는 사례도 포함된다. 이제 ‘개신교 문제’는 단지 개별 목사나 교회의 차원을 넘어서는 것으로써 구조적이고 사회적인 현상으로 논의되어야 함이 기정사실화되었다. 한국 개신교의 특성에 대한 그동안의 대내외적 진단들로는 성장주의와 개인주의, 강한 배타성, 강한 근본주의 성향, 대미종속, 반공산주의 등이 있어 왔다.

"절에서 기독교 예배… 불교 폄하…'봉은사 땅밟기' 동영상 논란 확산”, <한국일보>, 2010년 10월 26일자.

http://news.hankooki.com/lpage/culture/201010/h2010102621150786330.htm에서 인용. 2010년 10월 29일 접속.

현재 한국교회 파송 선교사는 169개국에 20,445명(2010년 1월 8일 기준)에 달한다. 이러한 수치는 개신교 내부에서 “한국이 미국에 이어 해외에 가장 많은 선교사를 파견하는 제2위의 선교국가이며, 기독교인 인구비율로 따지면 첫 번째에 해당”함을 의미한다. 이러한 한국 개신교의 해외 선교 활동이 본격화된 것은 1990년대 이후부터이다. 최형묵은 거시적 차원에서 한국 개신교의 ‘해외선교열풍’이 가능할 수 있었던 조건으로, 첫째, 한국경제의 고도성장과 교류의 활성화라는 세계화의 영향, 둘째, 한국교회의 성장 둔화라는 내부적 위기에 대한 반응이라는 두 가지 계기적 차원을 꼽았다. 1970,80년대 고도성장을 이룬 한국 경제의 성장에 그 어떤 세력보다도 적극적으로 수혜를 누린 교회들이 풍부한 인적, 물적 자원을 보유하게 되었고, 여기에 자본의 경계 이동이 급가속화 하던 지구화 과정에서 자연스럽게 진행된 해외여행 자율화 조치는 개신교의 해외 선교 활동에 매우 용이한 조건을 형성해주었다. 해외선교는 내적으로 성장의 한계에 부딪힌 한국 교회에 적절한 타개책으로 등장한다. 선교운동을 하는 개신교는 사회적 평판과 위신을 높일 수 있었고, 그 결과가 곧바로 교회 자체의 성장으로 이어지는가 하면 교회 내적 구성원의 충성도를 높이는 효과로까지 이어지게 되었다고 최형묵은 분석한다.

“한국교회, 해외 파송 선교사 2만명 시대 도래”, <크리스천투데이>, 2010년 1월 12일자.

http://www.christiantoday.co.kr/view.htm?id=206179에서 참고. 2010년 10월 30일 접속.

미국의 경우 전체 선교사는 64,084 명이며, 이중 해외 선교사는 46,381 명이다. 인도의 경우, 전체 선교사는 41,064 명이며, 이중 대다수는 국내 타문화권 사역을 하고 있다. 이들 국가 다음으로는 영국 (8,164 명 중 5,666 명 해외 선교사), 캐나다 (7,001 명 중 4,337 명 해외 선교사), 브라질 (5,801 명 중 1,912 명 해외 선교사) 등이 대표적인 선교 국가들이다. Johnstone and Mandryk, 2001, 895-901쪽 재인용.

최형묵, 「아프간 피랍사태의 교훈, 그리고 협력과 공존을 위한 선교」,『무례한 복음』, 산책자, 2007. 23~27쪽 참고.

이렇듯 세계화의 영향과 맞물린 종교의 새로운 부흥은 비단 한국 개신교와만 관련된 현상은 아니다. 1970년대를 전후하여 전지구적 차원에서 “각 지역마다 차이가 있지만, 현대종교변동은 세속화의 지속과 새로운 양상을 띤 종교의 부흥이라는 모순되어 보이는 두 현상의 동시적 전개”(엄한진, 2005: 84)라는 특징을 보이며 진행되고 있다.

이러한 관점 즉, 한국의 종교변동을 보편적 종교변동의 일부로서 자리매김하지 못하고, 그 결과 종교와 사회(혹은 민족)의 관계를 총체적으로 고려하지 못했던 기존의 한국종교에 대한 연구의 한계를 극복하고자 하는 문제의식을 공유할 수 있는 연구로는, 본고에서 참고하고 있는 엄한진의 연구논문들과 강인철의 『한국 기독교회와 국가, 시민사회: 1945~1960』, 한국기독교역사연구소, 1996.이 있다. 강인철은 “대부분 서구이론들을 한국상황에 무비판적으로 적용”하고 “종교를 다른 사회영역들로부터 ‘분화된’ 영역으로 전제하고 종교 ‘내부의’ 측면들에 주로 관심”을 쏟고, “‘세계적 규모의 종교질서 속에서 차지하는 위치’와 관련지어 한국 교회를 분석해 보려는 시도는 거의 없다”고 지적하면서 한국의 종교연구가 “분화된 종교영역이 ‘사후적으로’ 국가나 경제 등 여타 사회영역과 맺는 관계를 분석하는 경향”이 있음을 지적한다. (10~11쪽에서 재인용)

본고는 ‘개신교 문제’를 새롭고 분명하게 환기시키기에 충분했던 그간의 한국개신교의 해외선교동원운동(이하 ‘선교운동’)을 문제화problematizing하고자 한다. 이는 개신교 선교운동이 한국사회에서 일으키고 있는 갈등의 근원과 성격을 추적하(여 윤리적으로 비판하)는 것을 목적으로 하기 보다는, 한국 개신교 내의 ‘해외선교열풍’이 ‘지배적인’ 문화질서로 작동가능하게 하는 이데올로기의 담론적 차원을 분석하는 것을 그 목적으로 한다. 이것은 특정한 문화질서가 어떻게 생산되고 유지되는지를, 즉 ‘선택적 전통’의 작용에 의해 자연스럽게 받아들여지고 '당연하게' 여겨진 문화생산의 환경과 조건들이 무엇인지를 가시화하고, 특정한 사회 구성체 내의 문화적 실천들과 다른 실천들 사이의 관계의 문제를 성찰하는 작업이기도 하다. 필자는 문제를 일으켰던 근본주의 단체를 중심으로, 그들이 생산하는 선교훈련 및 교육을 위한 칼럼, 인터넷 홈페이지의 게시글과 홍보문구 등을 살펴보면서, 종교적 개별요소와 민족적 요소들이 접합articulation됨으로써 한국선교사의 ‘정체성’과 ‘한국적인 선교’라는 외관상 비정치적인 범주들을 재구성하며, 어떻게 선교운동의 동인과 정당성을 확보하는 담론적 전략과 정치적 효과를 갖게 되는지 분석할 것이다. 이것은 1980년대 이래 전 지구적 차원에서 전개되는 ‘정체성운동'mouemnent identitaire, 즉 지역분쟁, 민족주의 및 극우주의, 근본주의 종교운동이 종교적 또는 종족적 정체성에 기반을 두고, 더 나아가 이 현상들에서 종교적 정체성과 민족적 정체성이 밀접히 결합되어 나타난다는 분석(엄한진, 2003: 234)의 연장선상에 있는 것이기도 하다. 본고는 이러한 ‘정체성’을 구성하는 담론적 공간에서 작동하는 이데올로기 분석을 통해, 노골적이고 급진적인 해외선교운동이 어떻게 지속가능한 응집력을 생산하며 정치적 행위자들을 구성하게 되는지와 그들이 가지고 있는 공격성과 배타성이라는 실천 행위가 어떻게 언어적으로, 혹은 담론적으로 내부화internalized되어 있는지를 구체적으로 살피고자 한다.

스튜어트 홀, 1980a, 「문화 연구와 버밍엄 연구소: 몇 가지 문제틀과 문제들」, 임영호 편역,『스튜어트 홀의 문화이론』 (한나래, 1996), 162~163쪽 참고.

공격적인 선교 행태로 물의를 일으켰던 선교단체들은 여전히 그 실천을 중단 없이 계속 하고 있다. 그것이 가능한 중요한 요인에는 단체의 근본주의 성향을 꼽을 수 있는데, 이러한 성향이 담론적 층위에서 작동할 때 보여지는 특징적인 맥락에 대해서는 후술하겠지만, 한국의 대다수 주류 개신교회들은 이러한 토양에서 자유롭지 못한 것이 사실이다. 필자는 한국개신교의 주류적 실천이 이러한 특성을 공유하고 있으며, 그 노골적인 형태가 특정 단체를 통해 가시화되고 있다는 전제 하에 주요 분석대상을 인터콥과 한국기독교총연합회(이하 한기총)로 한정하였다. 잘 알려져 있다시피, 대표적인 근본주의 단체들로 손꼽히는 두 단체는 각각 주요활동 내용과 성격에서 차이가 있지만, 스스로 꾸준히 한국사회나 교계 내에서 적극적인 발언권과 실천들을 수행하고 있다는 것, 이로 인하여 다른 여타 단체들과 잦은 충돌과 불화를 일으키며 그 배타성과 공격성이 화두가 되어 언론에 자주 등장하였다는 것에서 공통점을 가진다. 인터콥과 한기총은 모두 국내외의 개신교회와 교단 및 (선교)단체들과 협력하여 사역하는 연합기관의 성격을 갖는다. 이는 두 단체가 각각 한국 개신교계 내에서 영향력과 발언권을 가지는 세력으로서 위치함을 가리킨다. 다음은 필자가 가지는 문제의식과 관련하여 각 단체의 활동 특성을 정리한 것이다.

기독교 근본주의(Fundamentalism)는 1850년대 미국의 보수적 복음주의 신학자들이 자유주의 신학에 반대하면서 주창한 기독교 신학사조를 말한다. 자유주의 신학을 거부하고 성경(성서)을 문자적으로 해석할 것을 주장하는 것이 근본주의의 특징이다. 근대 미국 기독교계에서는 유럽에서 기독교의 전통적인 교리에서 벗어난 자유주의 신학이 들어오자, 축자영감설에 근거한 성서무오설과 예수의 신성을 주장하는 원리주의 세력이 등장한다. 이들은 1910년에서 1915년 사이에 자신들의 교리를 담은 10여 권의 작은 책 《근본》(the Fundamentals)을 무료로 배포했기 때문에 기독교 근본주의라고 불리게 된다. 미국 남부의 이른바 성서 지대에서 특히 세력이 강한 미국의 근본주의자들은 성(聖)과 속(俗)으로 구분 짓는 이원론에 근거하여 정치에 무관심하던 모습에서 탈피, 신복음주의, 오순절교회 등과 더불어 국수주의, 반공주의 등이 특징인 기독교 우파라는 이름으로 정치세력화되고 있다. (…)근본주의자들의 성서관인 축자영감설의 특징 중 하나가 성서는 글자까지도 하나님의 영감으로 기록된 정확무오한 하나님 말씀이므로, 성서의 기록은 역사적이나 과학적인 사실이라고 보는 것이기 때문이다. (…)한국 개신교는 미국 근본주의 신학의 영향을 많이 받았는데, 그 이유는 초기 개신교 선교사들이 근본주의자들이었기 때문이다. 하지만 이들의 출신지인 미국에서는 근본주의자가 소수에 불과했다. 실례로 미국 성공회, 장로교, 감리교는 대부분 자유주의 신학을 따르고 있었고, 근본주의는 침례교 등의 일부 교파에서만 대다수 존재했다. 초기 개신교 선교사들은 학교 설립(연세대학교, 숭실대학교, 이화여자고등학교), 성서, 천로역정을 비롯한 기독교 문서 번역, 의료 활동 등의 업적을 남기기도 했지만, 한국인의 독립운동, 신학 공부, 개방적이거나 진보적인 신학 태도를 정죄하거나 은근히 탄압하는 부정적인 모습을 보이기도 했다.(이하 생략) 기독교 근본주의의 주요교리는 • 예수의 신성-예수는 참된 하느님(하나님)이다. • 예수가 대인속죄 • 예수의 육체적 부활 • 예수의 동정녀 탄생 • 축자영감설에 기반한 성서무오설 • 전천년주의 (위키피디아 백과사전 참고, 2010년 11월 11일 접속.

http://ko.wikipedia.org/wiki/%EA%B8%B0%EB%8F%85%EA%B5%90_%EA%B7%BC%EB%B3%B8%EC%A3%BC%EC%9D%98)

한국 개신교회의 주류적 특징인 근본주의 성향(보통 복음주의로 지칭됨)에 대한 역사적 이해를 돕는 연구로는 류대영의 『한국 근현대사와 기독교』, 푸른역사, 2009.를 참고할 것.

먼저, 한기총은 “신구약 성경을 정경으로 믿으며 복음주의적 신앙고백을 같이하는 한국의 기독교 교단과 단체의 연합기관”으로서, “1989년 교계 원로목사 10여명의 제창으로 각 교단 증경 총회장 및 기관단체 대표들이 함께 회동, 기도회를 갖고 창설”되었다. 그들은 “2009년 제 20차 총회를 거치면서 66개 교단과 21개 기관. 단체가 가입한 명실공히 한국 기독교의 대표적인 연합기관”으로, 자신들이 갖고 있는 한국 개신교 내에서의 연합기관으로서의 대표성을 주장하고 있었다. 한기총은 최근의 ‘뉴라이트’ 진영의 움직임과 밀접하게 연계되어 있으며, 그들이 ‘기독교 우파’로서 한국 사회에서 정치세력화되어 가고 있다는 점은 언급하기조차 새삼스러울 것이다. 본고의 작업은 한기총 활동 중에서, ‘북한선교’ 즉, 북한을 대상으로 한 활동에 한정하여 이루어진 것이다. 북한선교는 한국 개신교회의 특수한 지점을 보여주는 영역이며, 한기총은 이 영역에서 다른 북한선교단체와는 구별되는 짙은 근본주의 성향을 보인다고 할 수 있다.

한기총의 주요사업은, 청소년관련 (보호)운동과 기독교 문화 운동(동성애문제, 영화 등의 외설성 시비 등)과 단군상과 이단 사이비 척결운동, 사학법 개정 추진, '사랑의 쌀 나누기 운동', '목사복'의 제정 및 보급, 기독교교도소 설립, 그리고 남북 평화통일과 북한선교사역(‘통일선교대학’ 설립 및 운영 포함), 탈북자 보호와 난민지위 획득을 위한 UN청원 활동 등이다.

다음으로 인터콥은 “1983년에 설립된 초교파적인 해외선교기관”이다. 그들은 홈페이지를 통해 “국내외의 복음적인 모든 교단 및 선교단체, 지역교회와 협력하여 사역”하고 있고, “2010년 현재 40여개 종족에 550여명의 전문인 선교사를 파송하였으며, 국내 40여개 지부와 해외 40여개 지부에서 1,000여명의 스탭들이”, “연간 국내에서 6,000여명 및 해외에서 2,000여명의 훈련생들을 대상으로 선교교육 및 현지 적응 훈련을 실시하며, 최전방 개척을 위한 선교 후보자를 양성”하고 있다는 내용으로 비교적 상세하게 그 규모를 설명하고 있었다. 명시되어 있는 인터콥의 사역대상은 "미전도종족unreached people이 집중되어 있는 10/40창, 즉 소아시아창, 카프카즈창, 중앙아시아창, 페르시아창, 아랍창, 마그렙창, 시베리아창, 중국소수민족창, 인도차이나창, 북인도창 등의 이슬람, 불교 및 제4세계 소수민족 미전도종족들"로, 그들 식의 용어로 선교운동(혹은 영적전쟁)의 “최전방”을 향해 있다. 이것은 다른 선교단체들과 공유하면서도 인터콥만이 가지는 독특한 선교신학 및 활동 특징을 보여주는 것이라고 할 수 있겠다.

인터콥과 같은 경우는, 한국 교회의 선교지형에서 그들이 쉽게 무시할 수 없는 세력임을 짐작하게 하는 일련의 사건을 서술하는 것으로 그 대표성에 관한 설명을 대신하고자 한다. 인터콥은 2004년 ‘예루살렘 행진’을 추진하는가 하면, 2007년 ‘아프간 피랍 사태’ 이후에도, 그간의 방식대로 ‘땅밟기’ 형태의 대규모 평화행진을 무리하게 진행하고자 하여, 현지선교사와의 갈등 뿐 만 아니라 아프간 정부의 입국금지 조치, 외교부의 선교활동 제한에 대한 법제정 추진 등과 같은 적잖은 무리를 일으켰었다. 이에 대해 대표적인 청년학생 선교동원단체인 ‘선교한국’은 지난 2007년 “10월 26일 남서울교회에서 열린 정기총회에서 회원 선교단체들의 표결을 거쳐 인터콥의 퇴출을 확정했”었다. 한국 교계나 선교계에서 인터콥의 선교 방식과 방향에 대해서 다양한 형태의 비판이 있었지만, 비공식적으로 회자되었을 뿐 특정 단체에서 공식화한 적은 없었던 것이 이러한 결정을 계기로 표면화되었던 것이다. 당시 이것을 ‘퇴출’된 것으로 기사화하였던 기독교 언론단체인 ‘뉴스앤조이(이하 뉴조)’의 보도 방식에 대해 선교한국 측의 한철호 총무는 ‘선교한국은 단체를 판단’하지 않는다는 다소 애매한 입장을 밝혔었다. 인터콥 측의 서광 선교사 또한 이러한 한 총무의 입장 표명을 근거로 ‘단지 협력이 이뤄지지 않아 인터콥은 제명’된 것일 뿐이라며 뉴조 측에 반론을 제기하였고, 이러한 과정에서 뉴조 측은, “인터콥은 문제가 많아서 선교한국에서 퇴출”된 것이 맞으며, '통상적인 행정 절차'라는 한철호 총무의 말은 “그가 맡고 있는 단체의 위상과 그에 따라 그가 갖고 있는 위치에서 나오는 어쩔 수 없는 반응”으로 이해가 충분히 가지만, 이는 “본질을 왜곡”하는 것이라며, 인터콥 측에게 재반론을 펼쳤었다. 여전히 뉴조 측과 인터콥 측의 공방은 산발적으로 진행 중이다. 이러한 과정에서 짐작가능한 선교계의 특성이 있다. 그것은 대부분의 선교단체들이 연합기관으로 존재하고 있으며, 때문에 일정 정도의 대표성을 나눠 갖고 있다는 것이다. 이러한 형편은 인터콥 뿐만 아니라 선교한국도 마찬가지여서 어느 편에서건 선교방식이나 선교신학에 대해서 제재나 간섭을 한다는 것이 어렵다는 것을 의미한다.

“인터콥, 선교한국에서 퇴출, 10월 26일 정기총회에서 결정…'한국 교회 선교에 악영향' 사유로”, <뉴스앤조이>, 2007년 11월 29일자. http://www.newsnjoy.co.kr/news/articleView.html?idxno=23160에서 인용, 2010년 11월 11일 접속.

“[인터콥 반론] 단지 협력 이뤄지지 않아 인터콥 제명”, <뉴스앤조이>. 2007년 12월 3일자.

http://www.newsnjoy.co.kr/news/articleView.html?idxno=23190에서 인용, 2010년 11월 11일 접속.

“[재반론] 인터콥, 문제 많아서 선교한국에서 퇴출됐다, '통상적인 행정 절차'라는 한철호 총무의 말은 본질 왜곡”, <뉴스앤조이>, 2007년 12월  6일자. http://www.newsnjoy.co.kr/news/articleView.html?idxno=23222에서 인용. 2010년 11월 11일 접속.

이는 근본적으로는 대부분의 한국 개신교회의 선교활동이라는 것이 인터콥의 선교신학과 별다른 차이점을 갖지 못하거나 일정부분을 공유하기 때문에 더욱 민감한 사항일 것이라는 추가적인 판단을 가능하게 한다. 이렇게 되면 얼마나 많은 선교사후보생들을 확보했는지 그 규모적 차원이 그들이 진행하고 있는 사역의 정당성을 확보하는 유일한 길이 될 가능성이 높다. 또한 이것은 본고가 해외선교운동을 문제화하고자 하는 방식과는 전혀 다른 방식으로 즉, 앞으로의 선교활동과 관련된 이슈들이 공식적으로 처리되고 연구되기보다는 암묵적인 방식으로 ‘우리끼리’의 문제로만 다루어지는 경향으로 흐를 공산이 높다는 점과 연결되는 특성이라고 하겠다.

2. ‘해외선교열풍’이 작동하는 지점: 종교의 ‘민족화’

2.1 근본주의 현상

1970,80년대 이래 전지구적 차원의 현상으로 부활한 근본주의가 전반적인 세속화 속에서도 종교운동으로 성공할 수 있었던 주된 요인으로는, 이 운동이 “사회의 총체적 위기와 이데올로기적 공백 상황에서 단순하면서도 총체적인 논리로서 배제된 세계의 정체성 위기에 답하였다”는 것을 들 수 있다. 또한 기존의 사회적 책무를 저버린 국가와 근대화로 인해 약화된 전통적 유대를 대체하고 사회주의권 붕괴 등으로 급속히 약화된 좌파를 대신하여 일과 생존수단, 연대의식을 제공함으로써 효과적인 사회통합기제로 작용했기 때문이기도 하다. 종합해보면, 근본주의는 배제된 사회집단의 유토피아이자 현세지향적 종교운동이고 반개혁적 성격을 지닌 사회통합기제의 성격을 띤다(엄한진: 85~86).

엄한진, 「왜곡된 근대화의 산물로서의 이슬람근본주의」,『종교연구』제29집, 2002. 147~167쪽 재인용.

본고에서도 주요 분석대상으로 삼고 있는 개신교 내 근본주의 성향의 선교운동 또한  1920년대 중반 이후 급속히 쇠퇴한 미국(식)의 근본주의가 197,80년대 전지구적 차원의 종교현상으로 부활한 역사적 맥락 안에 있는 것이다. 다시 말해, 남·북미, 아프리카, 아시아에서의 복음주의의 급성장, 일본의 신종교운동, 세계 각지의 이슬람근본주의의 현상, 인도의 힌두교 근본주의자들의 현대적 부상 말이다.

가톨릭의 신고전주의도 고전주의, 전통주의의 단순한 반복이 아니라 새로운 사회상황에서 대두된 새로운 현상이다. 유대교의 경우도 한편으로 중동에서 이스라엘과 미국의 헤게모니가 굳건해지고, 다른 한편으로 적대적 환경에서 이스라엘 국가의 건설에 매진하던 시기에 시온주의의 깃발 아래 이스라엘 사회의 다원성이 분출하는 상황에서 질적 변화를 겪게 된다. 엄한진, 「근본주의: 유토피아와 이데올로기 사이에서」(2005). 3쪽.

이를 종교적 측면에서 서술해 보면 근본주의 현상은 한편으로는 기성종교, 혼합주의적인 신종교운동, 그리고 유사종교 모두의 세계적 확산, 종교적 상대주의와 다원주의의 성장, 자유주의적 성서해석 등의 신학적 경향, 다른 한편으로는 이러한 종교의 상대화, 혁신, 다원화 경향에 대한 근본주의적 반발, 즉 변할 수 없는 근본 요소들의 보호를 주창하는 시도들로 광범위하게 나타난 것이다.(엄한진, 2003: 3)

2.2 세계화의 종교적 결과와 정체성 운동

세계화로 상징되는 세계질서의 변동은 한국사회에도 IMF 외환위기라는 경제위기와 그것의 결과로서의 사회적 위기를, 더 나아가 정치적 위기와 국가, 즉 사회체계 수준의 위기를 초래하기에 이른다. 이러한 사회의 총체적 위기와 이데올로기적 공백은 또 다른 흐름의 등장과 영향력을 확인하게 한다. 다양한 소수집단의 정체성과 함께 종교적, 종족적 정체성에 기반을 두며 급부상한 ‘정체성 운동’mouvement identitaire이 그것이다. 정체성은 개인이나 집단이 무언가에 자신을 동일시identify 하는 것을 의미한다. 이때 동일시하는, 즉 소속감을 느끼고 운명을 함께 하거나 의존하는 대상은 주로 친족, 종족, 종교, 국가이다. 근대에 들어서 종교적, 민족적, 국민적 정체성은 국민국가의 형성과정의 주된 자원으로 작용했다. 근대적 국가의 태동 이후에도 이 정체성은 한편으로는 국민국가의 공고화의 기제로 지속적으로 동원되었고, 다른 한편으로는 급격한 사회변동과정에서 변동의 성격에 대한 해석의 근거로 기능을 하거나 위기의 극복과 도약의 동력으로 작용하였다. 종교적, 민족적 정체성의 부상은 사회변동에 대한 대응의 측면을 지니기 때문에 많은 경우 정치적 성격의 종교운동, 민족해방운동, 극우주의 등 정치사회운동의 형태로 나타난다.

이미 대중적으로 사용된 이 정체성이라는 용어는 1990년대에 들어서서 계급과는 다른 범주를 사회모순의 인식에 도입하면서부터 또 다른 정치사회적 함의를 갖게 된다. 즉 여성, 동성애자, 장애인, 원주민 등 소수집단이 온전한 사회구성원으로 부각되는 과정에서 그간 배제 또는 은폐되었던 이들의 존재와 속성과 연관지어 사용되는 방식으로 말이다.

엄한진은 “정체성의 정치적 동원이 서구에서 시작된 근대가 세계로 확산되는 과정의 핵심적인 정치적, 이데올로기적 요소였듯이 최근의 정체성운동 역시 세계화로 상징되는 세계정치 · 경제질서의 변동과 밀접한 연관성을 가진다”고 말하면서 두 요소의 결합을 주된 양상으로 꼽는다. 민족과 종교의 동시적 부상에 주목하여 그는 오늘날 한국사회의 종교-민족관계에 대한 이해에 필요한 공시적, 통시적, 구조적, 요소들, 즉 근대사회 일반에서의 종교-민족 관계, 최근 세계에서의 종교-민족관계, 한국 근현대에서의 종교-민족 관계를 정리하면서 이러한 현상을 종교의 ‘민족화’로 지칭한다.

엄한진,「‘종교의 민족화’ 현상과 한국 종교」,『일상문화 읽기』, 나남, 2004.

민족국가가 일찍이, 스스로에 의해, 그리고 사회의 근대화를 토대로 점진적으로 형성되었던 서유럽의 경우, 종교의 근대화는 다수민족의 종교가 국교화되는 경향으로 나타났다. 반면에 중‧동부 유럽, 오스만 제국, 그리고 식민지를 겪은 지역들에서 종교의 민족화는 한편으로 민족운동과 결합되면서, 다른 한편으로는 식민제국의 종교정책의 일환으로 전개되었다. 한국의 경우 종교의 민족화는 지배적인 민족의 종교가 국가의 종교가 되었던 서구와 다른 양상이었다. 게다가 조선조의 통치원리, 사회원리로서 유교의 채택, 불교의 유례없는 억압에 따른 유교, 불교, 무교, 도교의 다종교적 상황, 혼합주의적 민족종교의 대두, 비기독교국 일본의 식민지배, 그 이후 기독교 나라인 미국에의 종속이 가져온 한국의 극심한 다종교 상황은 기독교 나라의 지배를 받아 기독교와 전통종교라는 단일한 대립구도에 따른 여러 형태의 문화접변을 경험한 비서구 사회 일반과도 다른 방식의 종교-민족관계를 형성했다. 즉 어느 한 종교도 우리 민족과 문화를 대표하는 위치에 있지 못한 것이다.(윤이흠, 1999) 그러나 종교별로 분리된 형태이지만 종교는 민족주의 태동의 주된 동력으로 작용하며, 민족현실에 대한 소극적 또는 적극적 방식의 극복을 위한 수단으로서의 의미가 컸다는 점은 주지할만한 사실이다. 즉 (한국에서도) 종교와 민족, 종교와 국가 간의 결합이라는 양상이 존재함을 의미한다. 민족운동에 종교의 동원이라는 형태로 아래로부터의 종교의 민족화가 진행되었다면 위로부터의 종교의 민족화는 일본에 의한 근대국가 형성에 종교가 지배정당화의 도구로 동원되는 형태를 띠었다.(엄한진: 249~250참고)

2.3 종교의 '민족화‘nationalisation

종교와 민족의 결합은 현대의 종교변동에서도 주된 양상을 이루는데 이것은 계보의 재구성 작업이라는 형태를 띤다. 즉 자연적인 것으로 간주된, 혈연과 지역에 근거를 둔 계보, 또는 신화나 창조설화와 같은 상징화된 계보가 현대의 주된 사회통합 기제로 작용하게 되는 것이다. 이것은 공히 연속성과 공통의 기억에 기반을 두는 이 두 요소 간의 친화성으로 설명될 수 있다.(엄한진, 2004: 247~248) 서로 공통의 과거와 공통의 미래를 지닌다고 믿는 사람들의 집합은 이렇듯 언어나 관습 등의 공통적인 문화적 특징이나, 분명하게 정의된 지리적 영역, 공통의 역사나 기원에 대한 믿음 뿐만 아니라 민족 구성원이 외부인보다 더 가까운 유대감을 지닌다고 생각하는 믿음, 외부집단에 대한 공통의 적대감 등에 의해 그 신념이 강화된다. 민족주의는 스스로를 다른 집단과 구분되는 변별적인 겨레나 민족으로 정의하는 집단이 표출하는 정치적 이데올로기이며, 민족주의 이데올로기는 겨레나 민족이 자신의 운명을 통제해야 한다는 믿음과 실천을 부추긴다. 본고에서 주목하는 바 또한 ‘선교사’라는 종교적 정체성이 어떻게 이데올로기적으로 서로 다른 정체성의 요소들을 포함시키고 또 배제시키는가를 보여주고자 한다. 이는 종교적 요소가 민족적 정체성의 범주와 접합되면서 그 담론적 배치를 통해서 ‘한국(적)인 선교사’로 민족화되어 재생산하게 되는지를 또한 살피는 일일 것이다. 이러한 동일성을 유지하는 방식을 분석함을 통해서 세계화의 정치·경제적 상황에서 진행되는 권력체계를 가시화하고 실천과 투쟁의 장을 개방하는 데에 힘을 보탤 수 있기를 기대해 본다.

에르비유 레제르는 이 현상을 다음과 같이 설명한다. “집단의 정체성은 공통의 기억을 자원으로 해서만 형성·유지될 수 있다. 그런데 보편적이고 일회적인 가치가 지배하는 근대사회에서는 이 공통의 기억이 사라지는 경향이 있다. 최근 한 집단의 연속성을 입증해주는 역사적 사실과 전통문화에 대한 관심의 증대는 바로 공통의 기억이 약화되는 경향을 극복하거나 은폐하려는 기도로 볼 수 있다.”(Hervieu-Léger, 1993: 208~209 재인용)

이러한 연구의 사례가 있어 소개한다: 장규식은 그의 박사논문에서 조선후기 이래 한국사회 개혁론의 전통과 그에 따른 국가주의ㆍ자유주의ㆍ보수주의ㆍ사회주의 등 서구사조 수용양상의 상관관계에 주목하여 선택적 친화성의 맥락에서 한국의 기독교민족주의의 보편성과 특질을 연구했다. 장규식,『일제하 한국기독교민족주의 연구』, 혜안, 2001.참고.

페트리샤 힐 콜린스, 『흑인 페미니즘 사상』, (여이연, 2009), 383~385쪽 참고.

3. 해외선교동원운동에 작동하는 ‘민족화’하는 이데올로기

3.1 선교를 시작하는 이야기: “묘비와 성지, 양화진외국인선교사묘원”

서울시 마포구 합정동 145-8에 위치한 양화진외국인선교사묘원은, 면적 13,224m2에 현재 417명(선교사 가족포함 수 145명)이 안장되어 있는 곳으로, 한국개신교회의 성지로서 또한 민족사의 기념비적인 장소로서 보존되고 관리되고 있다. 이곳은 개신교인들에게 특히, 선교단체 및 선교 관련모임들에게 중요한 성지순례코스로서 인식되고 선호되는 장소이며, 양화진 견학은 대부분의 선교단체들의 교육(훈련)프로그램에서 중요한 커리큘럼이기도 하다.

‘한국기독교 100주년 기념사업협의회’는 양화진외국인선교사묘지를 관리하고 그 정신을 계승하기 위해서 ‘100주년 기념교회’를 세위 관리하고 있다. 이곳에는 베델(대한매일신보), 헐버트(YMCA, 헤이그 밀사), 캠벨(배화학당), 벙커(배재학당장) 및 엘러스(정신여학교), 무어(승동교회, 백정 해방운동), 헤론(제중원, 최초 안장), 스크랜턴(이화학당), 아펜젤러(배재학당, 정동교회), 언더우드(새문안교회, 연세대), 에비슨(세브란스병원)가족 등이 묻혀 있다.

나에게 가장 감명 깊게 들어온 묘비명은 켄드릭이라는 여자 선교사의 묘비명이었습니다.

그녀는 1907년 9월, 미국 남감리회의 파송으로 한국에 와서 황해도 개성에서 여학교 교사로 봉사하던 중 급성맹장엽으로 25세의 젊은 나이에 세상을 떠난 분입니다. 한국에서 비록 8개월 동안 머물다가 이곳에서 죽었지만, (…)루비 캔드릭 선교사의 묘비에는 이렇게 기록되어 있습니다.

"내게 줄 수 있는 천의 생명이 있다면 나는 그 천 번의 삶 모두를 조선을 위해 바치겠습니다.“

("If I had a thousand lives to give, Korea should have them all."- Ruby Kendric")

그녀의 묘비명은, 그녀가 자신을 후원했던 미국 남감리회 소속 텍사스 엡윗 청년회에 보낸 편지에서 인용된 것이라고 한다. 패스원의 블로그 게시글, “사명-"사람은 가도 사랑은 남는다" 한국을 사랑한 선교사들이 잠들어 있는 외국인묘지공원 "양화진"”, http://key0015.blog.me/100109321165에서 인용. 2010년 11월 3일 접속.

무엇 때문에, 왜 이곳에 와서 묻혀야하는지 많은 깨달음을 주고 있습니다. 하나님의 복음은 생명도 불사한다는 진리를 깨달았습니다.

로테이님의 블로그 게시글, "영략교회전폭팀-양화진견학" ,  http://blog.naver.com/kwonusa1991?Redirect=Log&logNo=100114910278에서 인용.,  2010년 11월 3일 접속.

베네딕트 앤더슨은 민족이라는 상상된 공동체imagined community의 문화적 기원에 누군가의 죽음이 있음에 주목한 바 있다. 125년 한국교회의 역사가 시작되는 곳에는 외국인선교사의 죽음이 있다. 그리고 한국 개신교인들은 해외선교의 사명(당위)을 말하기 위해 그들의 묘비를 찾아간다.

“민족주의적 상상을 놓고 보자면, 이것은 종교적 상상과 밀접한 관련이 있다는 것을 암시한다. 이런 친연성은 결코 우연이 아니다. 민족주의의 문화적 뿌리를 죽음과 함께 고찰하는 것은 그래서 유용하다. 이런 죽음의 결혼이 바로 민족주의인 것이다.” 베네딕트 앤더슨,『상상의 공동체: 민족주의의 기원과 전파에 대한 성찰』, 나남출판, 2002. 10쪽, 재인용. 채터지는 민족을 사유하는데 있어서 앤더슨의 주장은 서구 유럽과 아메리카 대륙, 러시아에서 있었던 민족주의의 역사적 경험이 그 다음의 모든 민족주의에게 모듈라 형식을 제공하는 방식이었다고 비판하였다. 그는 아시아와 아프리카의 민족주의적 상상력이 식민화되는 경향과 함께 독창적인 민족주의적 상상력의 결과들을 정체성에 관한 것이 아닌 근대 서구에 의해 선전된 민족주의의 모듈랴 형태들과의 차이에 관한 것으로 가정하는 경향에 대해 문제제기 하였다.(Chatterjee, Partha. "Whose Imagined Community?", Mapping the nation. (New York: Verso. 1996), 216) 여기서는 앤더슨이 공동의 기억을 형성하는데 있어서 묘비와 죽음이 종교적 상상과 민족적 상상을 자극하는 방식에 중요한 통찰을 보여준다고 판단되어 인용한다.

전주 예수병원 2대 원장을 지낸 포사이드 선교사는 미국 전역을 다니며 아시아의 복음화가 조선에 달렸기 때문에 지금 당장 조선 땅에 1000명의 선교사를 보내야 한다고 외쳤다고 합니다. 그래서 지금 한국교회는 2만 명 이상의 선교사를 파송하며 세계에서 가장 열심히 선교하는 교회가 된 것입니다. 그런 한국교회에 작년에 있었던 아프가니스탄 피랍 사건과 같은 고난은 너무나 당연한 것입니다. 그러나 아직 끝나지 않았습니다. 이제 시작입니다. 우리는 우리를 재 가운데서 일으키신 하나님의 은혜를, 이 땅에 20대의 젊은 나이에 찾아와 피와 땀을 흘리며 자신들의 가족을 이 땅에 묻으며 섬긴 선교사들의 사랑의 빚을 이제야 조금씩 갚기 시작했습니다. 세계 선교를 위해 이 땅에 교회를 세우신 하나님의 은혜를 우리는 절대로 잊어서는 안됩니다. (임○○○○선교사, 2008년 2월 21일자, 칼럼 <십자가의 예수님, 십자가의 그리스도인> 중에서)

인터콥 홈페이지 http://www.intercp.net

위의 자료는 근본주의 선교단체인 인터콥의 홈페이지와 ‘미션투데이’라는 인터넷신문에 동시에 게재된 칼럼의 일부이다. 민족에 대한 상상이 민족의 안과 밖을 구분하고, 동포애로 똘똘 뭉친 하나의 공동체를 꿈꾸게 만드는 것처럼, 이 글에서도 ‘교회’를 위해 일치단결하며 열심인 미국-한국 선교사라는 하나의 항과 아프간피랍 피랍과 같은 고난이라는 또 다른 항 혹은, 외부의 배치를 확인할 수 있다. 여기에는 “20대의 젊은 나이에 찾아와 피와 땀을 흘리며” 결국 “가족을 이 땅에 묻으며 섬긴 선교사”의 죽음에 대한 비장함이 있다. 헌신한 “선교사들의 사랑의 빚을 갚”아야 한다고, “세계 선교를 위해 이 땅(한국)에 교회를 세운 은혜”를 갚아야 한다고 말이다. 민족이라는 기표의 역할은 이렇게 ‘한국을 죽기까지 사랑한 외국인 선교사-한국의 개신교인-한국인 선교사’에게도 작동하기 시작한다. ‘교회’, ‘복음’ 등을 통해서 등가화되고 총체화되는 이러한 새로운 범주의 구축은 공통의 과거와 공통의 미래를 공유하는 혹은, 그것을 욕망하는 데까지 나아가게 된다. 다음은 선교사라는 정체성이 구성되는 문화적 실천이 구체적인 일련의 실천들 사이의 관계의 결과로써 어떠한 배치ordering를 담론적으로 재현하는지를 살필 것이다. 이러한 과정에서 관찰되는 지배적인 문화질서는 ‘선호하는’ 질서와 위계화를 구조화하며, 동시에 대립과 주변화, 결여의 지점들을 재생산하게 된다. 특정한 삶의 형태들을 유지하며 구성되는 이러한 문화적 실천을 가시화하는 것이 필자가 하고자 하는, 한국 개신교의 선교동원운동을 문제화하는 한 방식인 것이다.

3.2 정체성을 만드는 배열과 규제의 배치들

1) ‘우리‘(아군)을 상상하는 방식

칼 슈미트는 『정치적인 것의 개념』에서 “정치적인 행동과 동기를 구분할 수 있는 구체적 구분은 친구(아군)와 적을 구분하는 것으로 환원될 수 있다”고 주장했다.

칼 슈미트, 『정치적인 것의 개념』, 법문사, 1995.

(1) 미국과 한국: 선교강국

한국이 21세기의 외교강국이 되려면 주변 4대강국인 미국, 일본, 중국, 러시아의 조정자(Cordinator)의 역할을 하는 지수에 의해서 결정이 된다고 말했다(2002.8.12. 조선일보 8면).(…) 하나님의 나라 차원에서 사역하는 한국은 선교를 하는 선민 한국으로서 의미를 가지게 될 것이고 앞으로 2015년 통일한국까지 계속되어지는 혼란과 무질서를 한국인 특유의 세계관을 가지고 아시아와 미전도 종족에 이르기까지 전문인 선교를 통해서 전세계를 변화시키는 문화변혁자로서의  조정자의 역할을 감당할 수 있으리라고 본다.  (김○○ 박사, 2007년 6월 4일자,「선교 훈련의 핵심가치의 훈련 프로그램화」글 중에서,)

(사)한국세계선교협의회 홈페이지, http://www.kwma.org

위의 글은 선교전문가가 해외선교훈련의 전략을 논하는 자리에서 강연한 글의 일부이다.  ‘미국 다음으로 많은’ 선교사를 파송하고 있는 ‘제2위 선교사 파송국’인 한국(의 개신교)이 세계선교 지형에서 가지는 역할의 중요성을 말한다거나 해외선교운동의 ‘장자’인 미국(의 개신교)과의 동료의식이나 승계의식을 보여주는 내용은 일반적인 선교훈련프로그램에서 쉽게 들을 수 있는 내용이다. 이것은 위에서도 언급했다시피, 한국의 지배적인 문화적 질서가 미국이라는 선호하는 국가적 정체성과 공동의 미래를 공유하며 동일시를 구성하는 측면을 보여주는 지점이기도 하다. 아래의 글은 인터콥에서 활동하는 선교사가 작성한 칼럼이다. 미국과 동등하고자 하는 욕망이나 동일시하는 경향을 좀 더 구체적으로 확인할 수 있다.

미국의 글로벌 네트워크를 위한 중심적 역할은 한국계 미국인들을 비롯한 아시아계 미국인들에게 있다. 현재 미국 내에서 영적으로 살아있는 운동을 일으키며 전국적으로 영향을 미치는 사람들은 한국계와 중국계이다. (…) 놀라운 것은 이러한 운동의 영적 진원지는 중국지하교회와 한국교회라는 것이다. 아시아 지역 한복판의 영적기조가 미국에서 자란 학생들을 미국화시켜 이것을 국제운동으로 승화시키고 있는 것이다. 아시아계 백투예루살렘 운동의 실질적 글로벌 네트워킹의 장이 신기하게도 미국이 되고 있다. (…) 한쪽에서는 미국의 일방적이고 극단적인 아메리카니즘과 자유와 풍요를 내세운 음녀의 권세가 세계를 강타하도록 하지만, 다른 한편에서는 신실한 하나님의 사람들이 마지막 글로벌 백투예루살렘 운동을 위해 거대한 연합의 판을 만들어 가고 있다. (…) (박○○선교사, 2010년 6월 11일자, 칼럽<그리스도의 재림과 마지막 선교운동>)

이들의 논의를 좀더 자세히 들어다보면, 미국을 단순히 ‘아군’으로만 상상하는 것에 그치지 않음을 알 수 있다. 미국을 한쪽으로는 ‘음녀의 권세’에 놓여 있는 것으로, 일정 정도 거리를 유지하는 태도를 확인할 수 있는데, 이러한 제스쳐는 그들이 미국과의 현실적인 권련 관계를 넘어서기 위한 욕망으로 해석되기도 한다. 그렇기 때문에 이들은 ‘순결한’ 하나님의 신부로서 10만 선교사 양성운동을 주창한 것인지도 모른다. 도덕적 귄위의 우위를 차지함으로써 미국을 이기고자 함과, 그 결과로서 실질적인 해외선교의 장자권을 미국으로부터 넘겨받는 은밀한 꿈 말이다. 이러한 경쟁의식과 관련된 다른 예로는, 위의 인용문에서는 구체적으로 언급되지 않았지만, 세계선교의 주도권에 대한 ‘중국지하교회’와의 경쟁의식이 있다. ‘촛대가 옮겨’가지 않도록 하기기 위하여 한국교회가 해외선교에 열심을 가져야 한다는 식의 논리 말이다.

인터콥에는 '10만 선교사, 100만 성도 운동'이 있다. 강요한 선교사, 2007년 6월 29일자, <BTJ, 친밀한 사랑> http://blog.naver.com/mcgrath?Redirect=Log&logNo=10019031664에서 참고. 2010년 11월 3일 접속.

에베소서 2장 5절에는 "만일 그러하지 아니하고 회개치 아니하면 내게 네게 임하여 네 촛대를 그 자리에서 옮기리라"라는 구절이 있다. 여기에서 ‘촛대가 옮겨진다’함은 교회의 자격이 상실됨을 의미한다.

(2) 유대민족과 한국 민족: 선민의식

김성건은 인터콥이 ‘한국판 기독교 시온주의’를 대표하는 단체라고 말한다. '기독교 시온주의'는 개신교 근본주의 내의 한 운동으로서 본래 전천년주의로부터 기원한 것이다. 전천년주의는 예수의 재림에 대한 근본주의적/문자주의적 종말론의 일종이며, 전천년주의 신학은 주로 예수의 재림과 관련된 예언과 묵시로 구성되어 있다. 다음은 그들이 가지고 있는 종말론을 이해하는데 대표적인 성서구절이다.

인터콥이라는 선교단체의 선교활동에 대한 연구에서 김성건은 미국개신교 근본주의 진영의 영향권 아래 여전히 놓여 있는 인터콥 즉, ‘한국판 기독교 시온주의’가 가지는 의식이 현재의 지정학적 위기 속에서 다음과 같은 다양한 상호 연관된 요인들의 산물이라고 보았다:  (1) 미국 선교의 영향 속에 뿌리를 갖는 '전천년왕국적인 계시적 기대', (2) 세계 기독교사에서 비범한 한국 개신교 성장으로부터 초래된 '한국 기독교의 승리주의', (3) 한국의 재벌들로 잘 상징되는 한국의 경제적 성공과 1988년 서울올림픽게임 및 2002년 서울 월드컵 등으로 파생된 '한국의 도덕적 우월감', 마지막으로 (4) 9/11 이후 세계에서 반미감정의 증가와 함께 나타난 '한국중심주의'.

선교사들에 의해서 도입되어 한국교회 신학체계 안으로 융화되면서 한국 교회와 성도들은 전천년왕국 신앙을 신봉하게 되었다. 사실, 오늘날 한국교회에서 전천년왕국설은 아직도 분명한 방향이 정립되어 있지 않다. 더욱이 교단 간의 차이는 고사하고서라도 같은 교단 내에서도 각기 다른 입장을 나타내고 있어 한국교회의 신학적 한계를 드러내는 지점이기도 하다.(18) 그럼에도 한국 교회와 목회자들이 전천년왕국 신앙에 영향을 끼쳤던 여러 요인들에 대해서 소개하는 것은 가능하겠다. 천년왕국 신앙은 비판적인 역사적 시각을 가지고 결정론 내지는 운명론을 선호하던 한국 교회와 성도들의 마음에 들어맞은 것이었다. 그리고 이것이 한국의 주관주의와 한국적 샤머니즘이 결합하면서 전도를 위한 강력한 동기와 힘이 되었던 것도 부인할 수 없다. 첫 번째는 19세기 말, 당시 미국을 비롯한 서구의 시대적인 상황과 그들의 교회가 지향하고 있었던 전천년왕국 신앙이다. 1800년대 후반 미국과 서구 대학을 휩쓴 선교 운동이 이른바 무디의 학생자원운동(Studenr Volunteer Movement, SVM)이었다. 무엇보다 이런 학생 자원운동을 일으킨 배후에는 나이아가라 사경회와 무디의 부흥운동 등이 있었다. 그리고 이것이 당시 미국과 서구 교회의 천년왕국 신앙에 지대한 영향을 주었다. 이러한 시대적 상황에 유학을 간 한국의 젊은 목회자들도 당시 서구 교회를 강타하고 있었던 신학과 신앙에 지대한 영향을 받았다. 그 중에서 가장 대표적인 인물이 박형룡 박사이다. 두 번째는 당시 구한말과 일제의 강점기라고 하는 암울했던 시대적 상황이다. 당시 미국을 비롯한 서구 교회들이 전천년설을 받아들이고 있었지만 유독 한국이 전천년설을 더 강하게 받아들였고, 또 긴박한 주님의 재림을 대망했다는 것은 암울했던 구한말의 시대적 상황과 맞물려 있기 때문이다. 19세기 말 일본을 비롯한 서방 자본주의 열강들의 침략과 경제 약탈, 그리고 양반계층에 의한 압박과 착취는 각 계층의 반항을 자아냈고 그것이 결국에는 갑오농민전쟁인 동학혁명이 일어나게 되었다. 세 번째는 한국인의 종교적 심성과 천년왕국 신앙에 대한 것이다. 한국에서 전천년설이 강하게 자리를 잡게 된데에는 한국인의 종교심성을 빼놓을 수가 없을 것이다. 당시 내우외환으로 인한 시대 말기적인 현상 속에서 극심한 고통을 겪어야만 했던 백성들은 현실을 초월한 도교가 말하는 이상사회에 대한 갈망으로 표출하고 있었다. 따라서 도교에서 말하는 신선사상(神仙思想)과 선계(仙界)에 의한 지상천국에 대한 개념이 기독교에서 말하는 구원의 개념과 천국에 대하여 쉽게 수용할 수가 있었다. 그리고 도교와 그 동교에 바탕을 둔 동학이 주장하는 후천개벽설을 기독교의 전천년설이 자리를 잡는데 아무런 거리낌이 없었던 것이다. 네 번째는, 초창기 한국에 들어온 선교사들이 받아들였던 전천년왕국 신앙에 대한 것이다. 이것에 관한 보다 상세한 것은 오주철, 「한국교회사에 나타난 전천년설의 기원과 발전과정에 대한 교리사적 이해와 연구」, 계명대학교 박사학위 논문, 2008. 5-7쪽 참고.

또 내가 보매 천사가 무저갱의 열쇠와 큰 쇠사슬을 그의 손에 가지고 하늘로부터 내려와서 용을 잡으니 곧 옛 뱀이요 마귀요 사탄이라 잡아서 천 년 동안 결박하여 무저갱에 던져 넣어 잠그고 그 위에 인봉하여 천 년이 차도록 다시는 만국을 미혹하지 못하게 하였는데 그 후에는 반드시 잠깐 놓이리라 또 내가 보좌들을 보니 거기에 앉은 자들이 있어 심판하는 권세를 받았더라 또 내가 보니 예수를 증언함과 하나님의 말씀 때문에 목 베임을 당한 자들의 영혼들과 또 짐승과 그의 우상에게 경배하지 아니하고 그들의 이마와 손에 그의 표를 받지 아니한 자들이 살아서 그리스도와 더불어 천 년 동안 왕 노릇 하니 (그 나머지 죽은 자들은 그 천 년이 차기까지 살지 못하더라) 이는 첫째 부활이라 이 첫째 부활에 참여하는 자들은 복이 있고 거룩하도다 둘째 사망이 그들을 다스리는 권세가 없고 도리어 그들이 하나님과 그리스도의 제사장이 되어 천 년 동안 그리스도와 더불어 왕 노릇 하리라 (요한계시록 20장 1-6절)

전천년주의는 그리스도의 탄생(성육신)과 십자가에서의 수난 이후를 은총의 시대, 교회가 들려지는 휴거 이후를 대환란의 시대로 규정한다. 또한 그리스도가 재림한 뒤에는 선과 악의 싸움인 아마겟돈이 일어나며 천년왕국이 세워진다고 본다. 이후 모든 나라와 사탄의 배반, 백보좌에서의 심판이 일어났다가 새 하늘과 새 땅이 열린다는 것이 기본 서사이다. 예수의 재림의 시기와 예수의 재림이 갖는 의의에 갖는 차이점에 의해서 전천년주의와 후천년주의 또는 무천년주의와 구별되는데, 전천년주의는 후천년주의나 무천년주의자와는 달리, 예수 그리스도의 재림 때까지 세상은 점점 더 악으로 치달아, 더 이상 갈 데가 없고 더 이상 희망이 없는 상태에까지 이르다가 그리스도의 재림으로 말미암아 모든 것이 회복된다고 말한다.

전천년주의는 문자주의적/근본주의적 특성에 의해 근대국가로서 이스라엘이 현재의 지역에 지난 1948년 수립된 것을 성서적 예언의 성취로 이해한다. 그들에게 이 사건은 하나님이 아브라함에게 한 성약(聖約), 창세기 12장 3절의 성취이며, 이스라엘은 아마겟돈의 마지막 전쟁까지 하나님의 행동이 나타나는 중심이 된다고 받아들인다. 이 모든 것이 일어나기 전에 전천년주의자들은 성서적 예언에 따라 여러 나라에 흩어져 있던 유대인들이 고국으로 돌아오게 된다고 믿는다.

너를 축복하는 자에게는 내가 복을 내리고 너를 저주하는 자에게는 내가 저주하리니 땅의 모든 족속이 너로 말미암아 복을 얻을 것이라 하신지라(창세기 12장 3절)

다음의 인용문에서도 자주 등장하는 BTJBack to Jerusalem운동도 이러한 맥락에서 이해할 수 있다. 이들이 성서 무오설에 입각한 근본주의적 성향은 이렇게 성서를 문자적으로 해석하여 그대로 현실의 정치적 상황들을 이해하고 적용하는 방식에서도 드러난다.

역사적으로 증폭되고 팽창한 형제갈등은 1948년 이스라엘 민족이 2천 년 만에 예루살렘으로 복귀하면서 급팽창합니다. 복귀한 유대인들은 ‘거룩한 예루살렘 성전’ 중앙에 놓여 있는 이슬람 황금사원을 보고 소스라칩니다. 참으로 가증한 것이 거룩한 곳에 놓여 있는 것입니다. 유대인들은 성전으로 들어가지 못하고 매일 성전 밖 통곡의 벽에 기대어 통곡의 눈물을 흘립니다. 이후 세계는 이스라엘을 지지하는 서방 제국과 팔레스타인을 지지하는 57개 이슬람 국가의 두 진영으로 완전히 나뉘었습니다..(최○○선교사, 2010년 2월 3일자, 칼럽 <왕의 군대> 중에서)

하나님은 항상 민족 단위로 역사하셨습니다. 한 사람 아브라함을 향하신 하나님의 약속도 “너로 큰 민족을 이루고, 열왕이 네게로 좇아 나리라”라는 것이었습니다(창17:6). (…) 한국 민족을 통하여 모든 민족 구원의 역사를 완성하고자 하는 의지가 분명하십니다. 이것은 한국 교회에 속한 우리 모두에게는 하늘의 왕이 주시는 최고의 특권이며 영광입니다. 왕의 영광에 합당한 영성으로 빛의 군대로 승리해야 하는 부르심을 받은 자들이 바로 BTJ(Back To Jerusalem)군대입니다. (강○○선교사, 2010년 7월 1일자, 칼럼 <BTJ 군대의 영성> 중에서)

인터콥 홈페이지 http://www.intercp.net/07_01_view.jsp에서 인용. 2010년 10월 31일 접속.

복음의 서진설로도 불리우는 인터콥의 BTJ 운동은 유대민족의 이동과 함께 개신교 세력이 확장되는 방향을 가리키는 것이다. 물론 이러한 개신교 세력의 확장과 이동을 촉진시키는 역할을 부여받은 그룹은 위의 칼럼에서도 확인할 수 있듯이 ‘한국 민족’이어야 한다. 미국으로부터 건네받은 ‘복음’과 ‘구원의 역사’가 이제는 한국 민족을 통해서 중국과 실크로드를 거쳐 동남아시아와 중앙아시아, 중동에까지 전해지는 것, 그리고 ‘텅빈 교회’로 상징되는 유럽으로까지 전진하며 완성하는 일이 바로 한국 민족으로 구성된 ‘BTJ군대’의 사명인 것이고, 이들의 상징이 가지고 있는 서사인 것이다. 위의 인용문에서 ‘거룩한 예루살렘’과 ‘거룩한 곳’ ‘성전’, ‘이스라엘을 지지하는 서방제국’과 그 반대편에 놓여진 ‘이슬람 황금사원’, ‘가증한 것’, ‘성전으로 들어가지 못하게 한 자’ '팔레스타인을 지지하는 57개의 이슬람 국가‘라는 이분된 도식을 살펴 볼 수 있다. 이들이 약속이 성취되어 ‘천년왕국의 도래’를 목도할 수 있는 ‘거룩한 예루살렘 성전’으로 가기 위해서는, 넘어서야 하는 세력이 있는데 그것은, 위의 인용문에서는 ‘이슬람 황금사원’으로도 언표되기도 했던, 도처에 깔려 있는 막강한 이슬람 국가들이다. 예언의 성취라는 공통의 미래가 유대민족과의 암묵적 동일시와 성서의 상징적 계보의 공유를 통해 일어나고 있음을 짐작할 수 있다. 여기에 전통적인 정체성 정치가 그러했듯이, 타자들의 배제를 통한 공동 전선을 취하는 전략은 좀더 절대적이고 완전한 헌신 및 그것과의 동일시를 재생산하게 한다. 다음 절에서 인터콥 이하 기타 근본주의 성향의 단체들이 어떻게 이슬람을 ‘공동의 적’으로서 배치하고 구분 짓고 있는지 추가적으로 살펴볼 것이다.

제임스 프록터, 『지금, 스튜어트 홀』(앨피, 2006), 218쪽 참고.

2) ‘적’(타자)를 배제하는 방식

인터콥 이하 근본주의 성향의 개신교 단체들은, 이슬람국가와 무슬림 종교 세력들을 동일하게 생각할 뿐만 아니라 세계를 크게 두 가지 갈등구조로 인식하는 경향을 보인다.

(1) 이슬람포비아(Islam-Phobia: 이슬람 공포증, 혐오증)

“이슬람 쓰나미가 몰려오고 있다.”

“한국에 이미 1만 5천 명의 이슬람 선교사들이 들어와 활동하고 있다.”

“대학가에도 무슬림 유학생들이 ‘포교’를 위한 목적으로 들어와서 활동하고 있다.”

“이주결혼?” “포교를 위한 위장결혼!”

“<CIA 보고서>에 따르면 ‘이슬람화 8단계 행동전략’에 따라 인구 1%미만인 경우는 평화를 사랑하는 그룹으로 위장하여 잠복하고…, 20%가 넘으면 폭동과 소요사태가 일어나고…, 100%에 이르면 인종청소와 대학살이 시작된다.”

"[220호 특집 이슬람포비아가 온다] 국내 이슬람, 어떻게 볼 것인가", <뉴스앤조이>, 2009년 2월 11일자.

위의 내용은 2008년 12월 5일(금) 사랑의 교회와 <국민일보>, KWMA(한국세계선교협의회)가 주관한 국제포럼에서 전호진 박사(투아이즈네트워크)와 선교계 유명 인사들이 공식적으로 발표한 주장들로 최근 국내에 알려졌던 '이슬람의 한국 선교 실상'이다. 당시 한기총을 비롯한 보수적인 교회들은 이들의 주장을 여과 없이 받아들이는 분위기였다고 한다. 국제포럼이 있은 지 5일 후인 12월 10일, 청어람 아카데미에서 '이슬람포비아(Islamophbia), 실체를 진단한다'는 세미나가 열렸다. 위와 같은 주장들이 사실이 아니거나 왜곡된 견해라는 반론을 제기하기 위해서다. 소위 '이슬람 괴담'의 진위를 파악하기 위해 급조된 이날 세미나에서 중동지역 전문가이자 저널리스트인 김동문 씨는 이슬람 관련 정보들이 사실 관계에 대한 정확한 검증 없이 유포되고 있다고 주장하였다. 이미 한국사회에 '이슬람포비아'가 어느 정도 형성되고 있음을 보여주는 방증이기도 한 논쟁이었다. 아래 인용된 게시글은 ‘이슬람포비아’가 여전히 지속되고 있으며, 또한 선교적 세계이해 속해서 계속적으로 구성되고 있음을 보여준다고 하겠다. 아래 수록된 두 개의 칼럼은 이 논쟁의 이후인 2010년에 인터콥선교회의 대표이자 한반도국제대학원대학교 총장인 최바울에 의해 작성된 것이다.

인터콥 홈페이지 http://www.intercp.net/07_01_view.jsp에서 인용. 2010년 10월 31일 접속.

2001년 9/11 테러 이후 이 갈등은 감당할 수 없는 지구적 갈등으로 증폭되었습니다. 미국과 서방 동맹국들은 이슬람세력을 제어하기 위해 8년 이상 테러와의 전쟁을 전개했지만 속수무책입니다. (…)오바마 대통령은 기독교인들이 세운 미국을 기독교와 이슬람이 공존하는 나라로 만들고 싶다고 말합니다. 미국의 절반을 이슬람에게 주겠다는 것이나 다름이 없습니다. 세계 제국 미국이 이슬람 앞에 무릎 꿇는 것입니다. 세계 절대 제국 미국이 이슬람을 감당하지 못하는 것입니다. (…)이것은 정상적인 상황이 아닙니다. (…)한편 복음의 역사는 복음의 서진 운동을 계속하며 중국을 넘어서서 마지막 최전방 땅끝을 향하고 있습니다. 중국을 지나 서진하면 예루살렘까지 거대한 이슬람권입니다. 복음의 서진운동으로 ‘영적 도전’에 직면한 이슬람의 신은 강력히 저항합니다. 이로 인해 지금 세계가 혼돈하는 것입니다. 9/11 테러 역시 이런 맥락에서 이해해야 합니다. 이슬람세력을 제어하기 위해 테러와의 전쟁에 전력했던 미국과 세계는 급기야 경제위기를 맞이합니다. (…)지금 세계는 국가와 민족을 넘어서는 강력한 문명세력들의 도전에 직면해 있습니다. 하나는 물질문명인 자본주의 문명 음녀의 세력이며, 또 하나는 종교문명인 이슬람 문명입니다. 복음의 서진운동은 지금 한국, 중국을 지나 다시 예루살렘으로 향하고 있습니다. 그러나 강력한 짐승의 권세로 다가오는 자본주의 세계체제 앞에 교회와 성도들은 세속화하며 무참히 무너져 가고 있습니다. 또 한편으로 중국 넘어 예루살렘까지 거대한 권력을 장악한 이슬람의 신은 세계 제국 미국의 심장부를 강타하며 세계를 혼미케 함으로 지구적인 저항을 하고 있습니다. 지금은 마지막시대 지구영적전쟁이 전개되고 있는 것입니다. 최후의 전쟁은 역사상 유례가 없는 거대한 영적전쟁이 될 것입니다. 제국들과 민족들의 운명을 바꾸어 놓을 것입니다. 또한 고난의 시대도 다가올 것입니다. 성도의 권세를 꺾는 짐승의 횡포가 시작될 것입니다.(최○○선교사, 2010년 2월 3일자, 칼럽 <왕의 군대> 중에서)

이슬람근본주의 운동을 주도하고 있는 급진세력이 서구적 근대교육을 받은, 대중 동원 능력을 가진 엘리트 그룹에 속한다는 점이다. (…) 개발지상주의 및 성장지상주의에 입각한 서구적 근대화는 결국 지구적 환경파괴, 인간성 상실, 인간 소외 등으로 이어져 서구적 발전개념으로는 발전의 한계, 성장의 한계에 도달해 있다(…) 서구문명이 한계에 도달했다면 그 대안은 무엇인가? 1400년 동안 경쟁 관계에 있던 또 하나의 보편문명으로써 세계화 및 세계적 확장을 추구하는 이슬람 문명에 대한 무슬림 지식집단의 기대는 우월감에 젖어있는 서구인들에게는 가히 상상을 초월하는 것이다. (최○○선교사, 2007년 9월 4일자. 칼럼<911사태를 돌아보며: 서구문명의 세계화와 문명의 대결> 중에서)

최바울에게 ‘이슬람근본주의 운동’ 혹은 ‘테러’세력으로 배치되고 있는 ‘이슬람세력’은 ‘막강한 적’이다. 이 글에서 ‘미국(의 대통령)’은 이러한 거대한 세력에게 속수무책으로 ‘무릎을 꿇’은 무력한 자로 등장한다. 그에게는, 세계 경제 위기를 초래한 미국발 경제위기도 이러한 영적전쟁의 패배로 인한 것이다. ‘이슬람의근본주의 운동을 주도하는 급진세력’은 서구근대교육을 받았으면서도, 또한 ‘대중동원능력’도 갖춘 ‘엘리트 그룹’임과 동시에 서구문명에 대한 비판적 대안을 추구하는 도덕적 세력으로도 등장하기도 한다. 다시 말해 그들은 ‘자본주의 문명의 음녀 세력’이 아닐 가능성이 있게 되는 것이다. 앞 절에서도 잠시 언급했었지만, 그들의 영적 세계 인식에서 ‘도덕적 권위'를 갖는 것은 중요한 지점을 말해주는 것으로 보인다.

그런데 최근에 최바울 선교사는 새로운 주장을 추가적으로 펼치고 있다고 한다. “한국의 친북 좌파들이 한국의 이슬람화를 획책하는 이슬람 세력과 공동 전선을 펼치고 있다는 것”이 그 내용이다. 그래서 그는 “한국교회에 이슬람 세력에 대한 경각심을 일으키기 위해” 미국 등의 해외와 국내에서 그만의 독특한 주장을 강연하고 다니는 것으로 알려졌다. 그런 차원에서 그는 최근 <뉴스파워>에 '한국의 친북 좌파=이슬람 세력의 공동 전선'이라는 제목으로 칼럼을 기고했고, 해당 칼럼에서는 알카에다 같은 테러에 의지하는 급진 이슬람 원리주의 세력을 '급진 좌파'라고 분류했다고 한다. 그리고 급진 이슬람주의자가 급진 좌파와 동일해 보이는지에 대한 근거로 아부 니달을 사례로 제시하고 있었다. 끊임없이 적을 배치하고, 위기를 조장하며, 내부의 결속을 다지는 메커니즘을 보여주는 것이라고 하겠다. 그의 칼럼에는 다음과 같이 쓰여져 있다.

“최바울 선교사의 무리한 주장, 아부 니달(Abu Nidal)은 알카에다의 전신이 아니다“, <뉴스앤조이,>, 2010년 6월 1일자. http://www.newsnjoy.co.kr/news/articleView.html?idxno=31404에서 인용. 2010년 11월 11일 접속.

"알카에다 전신 이슬람 급진 그룹 '아부 니달'(Abu Nidal)이 1990년대 중반까지 평양에 사무실을 두고 있었던 이유도 이런 배경에서 이해할 수 있다. 알카에다 같은 급진 이슬람 세력은 세계 프롤레타리아 인민 해방이라는 공동 목표를 위해 급진 좌파 세력과 전략적으로 동맹한다."

위의 인용문을 통해 ‘북한’은 ‘급진 좌파’로서 언표되면서 ‘급진 이슬람 세력’과 함께 ‘적’으로서 분명하게 배치하고 있음을 알 수 있다. 하지만 동시에 ‘북한’은 근본주의 성향의 선교단체에게도 분명한 선교의 대상이다. 다음은 또 다른 근본주의 단체인 한기총이 어떻게 북한을 포섭하는지, 그리고 왜 그들이 그렇게 해야 하는지를 분석한 것이다.

(2) 북한선교

한국 개신교 해외선교운동에는 ‘북한선교’가 애매하게 걸쳐져 있다. 아니 북한선교는 특화된 선교운동의 형태로 해외선교운동에 ‘포함’되어 있다. 한국오픈도어선교회는 지난 2월 18일 ‘2010기독교 박해지수’를 발표하는 자리에서 “8년째 기독교 박해지수 1위” 국가가 북한임을 밝혔다. 기독교 박해지수 2위와 3위는 대표적인 이슬람국가로 꼽히는 이란과 사우디아라비아로 조사되었다. 북한선교가 해외선교운동 담론 안에서 말해질 때는 세 가지 정도의 분절점이 있는 것으로 보인다. 첫째는, 북한의 형제 기독교인들에 관한 것이다. 북한은 옛조선의 성지이자 역사적인 대부흥운동의 진원지인 평양이 있는, “핍박과 고난 가운데서도”  “50년대 이전 북쪽에 있던 기독교인들과 그 자손들이 신앙을 이어오고 있”는 땅이다. 그들은 여전히 가정교회와 지하교회를 통해서 신앙을 지키고 있으며, “탈북하여 다시 전도자로 돌아가는 전도자들로 인해 기독교인들의 수가 점점 증가하고 있다는 곳”이다. ‘순수한 신자’ 20만이 있는 북한은 그래서 ‘동방의 예루살렘’으로 불려지기도 한다. 한국오픈도어선교회 김성태 목사가 “우리(남한 교회)가 북한 동포들을 돕는 일에 좀 더 깊은 관심을 가졌으면 한다”라고 호소하는 데에서 북한은 ‘동포’로 불리워지기 전에 “어렵게 신앙하는 기독교인들”로 구성된다. 한국의 개신교가 북한을 사유할 때의 특징을 반영하는 것이라 하겠다.

한국오픈도어선교회는 18일 상도동 듀나미스에서 ‘기독교박해지수 2010과 기독교박해현장 북한DVD’를 주제로 기자간담회를 가졌다. "8년째 기독교 박해지수 1위 '북한'“, <천지일보>, 2010년 2월 19일자, 에서 인용.

http://www.newscj.com/news/articleView.html?idxno=35330, 2010년 11월 3일 접속.

두 번째가 ‘북한인권법’이 필요한 사람들, 즉 “북한공산정권에 갇히고 굶주리고 찢기고 병들어 죽어가는 북한 주민들”과 “이를 면하고자 탈북했다가 인신매매나 성폭행으로 인해 태어나 인권사각지대에 방치되고 있는 고아 3천명”이다. ‘굶주린 북한 주민들’과 ‘고아 3천명’은 한기총의 성명서에 줄곧 나오는 북한을 지칭하는 말이다. 이들에게는 ‘순수한 인도적 차원’의 식량지원과 구제사업이 선교활동으로써 진행된다. 세 번째는 근본주의적 성향의 선교단체들에게서 더욱 도드라지게 구별되는 층위로서 “김정일 추종세력”이나 “적화야욕을 한시도 버린 적이 없는 북한”이 그것이다. 한기총은 북한을 상대할 때, 민족복음화의 사명의 일환으로 대하는데, 세 번째 층위에 속하는 이들을 철저하게 색출하고 또한 배격한다.

한국기독교총연합회 홈페이지 게시글, 2010년 7월 27일자, “한기총 대표회장 이광선 목사의 기자회견: 한상렬 목사의 평양기자회견”에서 인용. 2010년 10월 30일 접속

무엇보다 우리는 천안함 장병의 희생이 결코 헛되지 않게 해야 합니다. 이를 위해 그동안의 모든 태만과 무사안일을 반성하고 우리사회를 새롭게 변화시키는 일에 나서야 합니다. 국토방위태세를 재확립하고, 안보의식을 다지고 국민 대단합을 이루어야 합니다. 이 길만이 이들의 희생에 보답하는 길입니다. 침몰의 원인이 북한의 소행으로 드러나더라도 무력응징만큼은 피해주기 바랍니다. 그 대신 무력응징을 제외한 모든 단호한 대응을 총동원해주기 바랍니다. 해이해진 국방태세를 강화하고 다시는 김정일 추종세력이 한국사회 내에서 발을 붙이지 못하도록 하고 이번 기회에 북한인권법 제정, 한미연합사 존치 등 법적 제도적 정비에도 만전을 기해 주기 바랍니다. (한기총성명서, "천안함 장병의 희생을 결코 헛되지 않게 만듭시다" 2010년 4월 25일자에서)

한기총 성명서, 2010년 4월 25일자, "천안함 장병의 희생을 결코 헛되지 않게 만듭시다"에서 인용. 2010년 10월 30일 접속

“(…)중국에서 탈북여성 등에게서 태어나 국적이 없는 아동들이 3천명이나 되는데 그들을 입양하는 법도 북한인권법과 함께 이번 회기에 처리될 수 있도록 관심을 가져달라”고 요청했다. 손 대표는 “취지는 십분 이해한다”며 “북한의 핵개발과 세습은 분명히 잘못되었으며 정상적인 것이 아니다”고 전제하고, “그렇다고 상대를 안하거나 욕만하면서 상대할 수는 없는 일”이라며 “(…)신뢰의 환경을 만들어서 실제적인 이익이 되는 방향으로 나가자는 것”이라며 “목사님들의 지적을 유념하여 야당으로서 할 일을 하겠다”고 답했다. (한기총 홍보부, 2010년 10월 18일자, “한기총, 손학규 민주당 대표와 ‘북한인권’ 의견 교환”중에서)

한기총 홍보부, 2010년 10월 18일자, “한기총, 손학규 민주당 대표와 ‘북한인권’ 의견 교환”중에서 인용. 2010년 10월 30일 접속.

하지만 그들에게는 여전히 ‘인도적 차원’으로 접근해야 할 첫 번째와 두 번째 층위로서의 북한이 있기에 북한을 상대한 인권활동과 선교활동은 한기총의 주요한 사업이 되는 것이다. 북한은 민족의 범주에 속하는 타자이다. 궁극적인 ‘민족복음화’와 ‘국민대단합’을 위해서 말이다.

3.3 새로운 한국인: “한국(적)인 선교(사)가 답이다!”

경기도 성남시 야탑동 할렐루야교회(김상복 목사)에서 30일 개막된 ‘2010 세계선교전략회의(NCOWE V: National Consultation of World Evangelization V)’는 한국적 선교 모델을 정립하고 제2, 3세계 교회들이 벤치마킹할 수 있는 선교방법을 제시하기 위해 모인 자리였다. 9/11사태 이후 해외선교의 주도권이 비서구권 선교사에게로 넘어오면서 미국 다음으로 가장 많은 선교사를 파송하고 있는 한국의 선교사들이 세계선교의 대안으로 제시되고 있다. 그들에게 “한국형 선교모델”을 찾고 그것을 2,3세계에 돌려주는 역할이 부여된 것은, 과제이기도 하지만 한국개신교회에게는 하나의 성과인 것으로 자축되는 듯하다. 이 모임은 세계선교 역사 속에서 ‘새로운 한국인’이 상상되고 발명되는 자리이며 ‘한국인 선교사’로서 새로운 정체성이 역사적으로 구성되고 강화되는 자리이기도 하다. 다음은 한국 개신교회의 역사 속에서 검증된 것으로 보이는 한국적 선교의 특징을 기사화된 내용을 중심으로 모아놓은 것이다.

복음은 125년 전 언더우드와 아펜젤러 선교사가 100% ‘미전도 지역’이었던 한국 땅을 밟은 이후 발전해왔다. 1980년대를 지나면서 복음은 한국을 넘어 전세계로 맹렬히 퍼졌다. 첨병은 2만1000여명의 선교사들이었다. 이들은 한국인 특유의 열정과 영성으로 무장하고 서구 선교사들의 뒤를 잇고 있다. 세계 교회는 한국 선교 역량을 목도하고 이에 따른 역할을 기대하고 있는 것이다. (…) “네비우스정책, 지역분할전략, 새벽기도, 자발적 교회개척 등 짧은 역사 속에서 압축 성장한 사례를 찾게 된다”. 이날 전략회의(…) 보고는 한국적 선교 모델이 필요한 이유가 주로 강조됐다. (…) 한국적 모델로 대두돼온 사례도 발표돼 관심을 끌었다. 명성교회의 ‘새벽기도’, 사랑의교회의 ‘제자훈련과 CAL 세미나’, 여의도순복음교회의 ‘성령운동과 성장’, 온누리교회의 ‘두란노 아버지학교’, 전주안디옥교회의 ‘선교 성장’ 등이. 또 사회 변혁 모델로 가나안농군학교, 성시화운동, 이랜드 사례 등도 꼽혔다. (국민일보, 2010년 6월 30일자, “'선교 월드컵' 2010 세계선교전략회의 개막”중에서)

"'선교 월드컵' 2010 세계선교전략회의 개막", <국민일보>,  2010년 6월 30일자.

http://news.kukinews.com/article/view.asp?page=1&gCode=kmi&arcid=0003871474&cp=nv에서 인용. 2010년 11월 3일 접속.

정보애 미전도종족선교연대(UPMA) 선교사는 지난 125년간 한국교회에 적용됐던 다양한 선교 전략 모델 7가지를 소개하고 이에 따른 방법론을 제시했다. 7대 선교 전략은 한국 민족이라는 자민족 운동, 의료·교육·교회개척이라는 트라이앵글 전략, 네비우스 정책, 복음주의적 연합, 선교지 분담, 현지화, 한인 디아스포라 전략 등이다. 정 선교사는 “한국 기독교의 독특성은 기독교가 제국주의적 모습으로 다가온 것이 아니라 일제 강점기의 고난을 겪으면서 소망과 대안적 종교로 유입됐다는 것”이라며 “한국적 선교 방법론은 일체의 식민주의적 성향을 탈피해 한국적인 것을 찾을 때 세계 선교에 기여할 수 있을 것”이라고 밝혔다.” (국민일보, 2010년 4월 20일자. “세계를 향한 가장 바람직한 선교방법은… 가족공동체 특징 등 한국적 모습 활용을”중에서)

“세계를 향한 가장 바람직한 선교방법은… 가족공동체 특징 등 한국적 모습 활용을”, <국민일보>, 2010년 4월 20일자.

http://news.kukinews.com/article/view.asp?page=1&gCode=kmi&arcid=0003624862&cp=nv에서 인용. 2010년 11월 3일 접속.

‘한국형 선교의 개발’이란 주제로 발제자로 나선 조동진 박사는 “초기 한국 교회의 선교 패턴은 초대교회 사도적 선교와 마찬가지로 강력한 성령의 인도하심이었으며 민족 자생적이었다”고 정리했다. 조동진 박사는 한국 교회 선교가 ▲억압받고 버림받은 나라 잃은 민족들의 선교 ▲나라 밖으로 흩어진 무리들이 두루 다니며 전파하는 선교 ▲성령의 인도하심으로 자원하여 나서서 전파하는 자비량선교 ▲자신을 헌신하고 자기 소유를 아낌없이 바치는 선교 ▲핍박과 옥에 갇힘을 두려워하지 않는 순교적 선교였다며, “당시 선교사의 이야기처럼 오직 한국에서만 찾을 수 있는 패턴이었다”고 말했다. (기독신문, 2010년 7월 6일자, “한국적 선교원형 재개발해야” , “헌신의 순교 경험 세계와 나누자”중에서)

“한국적 선교원형 재개발해야”, “헌신의 순교 경험 세계와 나누자”, <기독신문>, 2010년 7월 6일자,

http://www.kidok.com/news/articleView.html?idxno=65449에서 인용. 2010년 11월 3일 접속.

위에 기사를 통해서도 알 수 있다시피 선교전문가들은 ‘한국형 선교모델’들을 역사적으로 추출하여 제시하고 있다. 하지만 위의 열거된 특징들이 과연 정말 ‘한국적’인가에 대해서도 의문을 제기하지 않을 수 없다. 가령 사랑의 교회나 온누리 교회의 경우는, 미국의 대형교회의 프로그램을 벤치마킹해 온 사례로 널리 알려져 있기 때문이다. 여의도순복음교회의 사례로 제시된 ‘성령운동과 성장’이나 조동진 박사가 말하는 ‘초기 한국 교회의 선교 패턴’ 또한 미국을 포함하여 세계적으로 확산되는 ‘오순절 운동’의 범주에 들어가는 것이기에 ‘한국적’이라고 말할 수 없는 것들이라고 생각한다. 또한 ‘네비우스전략(정교분리원칙)이나 지역분할전략’ 등도 차이가 없지 않겠지만, 유럽의 선교사들이 다른 국가에서 식민지통치정책의 하나로 진행했던 것들과 어떻게 다른지 또한, 미국선교사들에 의해서 한국에 실시된 것인데 이를 ‘한국적’이라고 과연 말할 수 있는 것인지 질문하지 않을 수 없다. ‘두란노의 아버지 학교’와 ‘가족중심 모델’은 한국적 수용모델이 존재하겠지만, 미국의 신학담론에서 유행하는 개인심리학의 영향과 함께 미국특유의 가족중심주의에서 그것이 얼마나 자유로운지, 과연 한국에서 성공한 사례가 다른 문화권에서도 곧바로 적용 가능한 것인지, 바로 납득이 가지 않는 대안들이 많다. 대표적인 전문인사역의 예로 꼽힌 듯한 이랜드 사례도 사회적으로 많은 문제들을 야기하고 있는 것이다.

비록 정 선교사가 한국 개신교의 독특성을 “제국주의적 모습”이 아닌 “일제 강점기의 고난을 겪으면서 소망과 대안적 종교로 유입됐다는 것”과, “한국적 선교 방법론은 일체의 식민주의적 성향을 탈피해 한국적인 것을 찾을 때 세계 선교에 기여할 수 있을 것”이라고 발언했다 손 치더라도, 구체적인 사례와 대안으로써 제시된 것들의 대부분이 차이가 존중되는 연대나 개방적인 그리스도교적 정체성의 모색 등의 방식이 아닌 것은 분명해 보인다. 필자가 보았을 때, 한국선교역사는 아직도 그 기원을 패권적 승리주의에 두고 있다.

위에 간접적으로 열거된 대안들에 대해 하나하나 언급하며, 그것이 과연 ‘한국적’인 것인지를 따지는 것이 본고의 목적은 아니다. 본고에서 좀더 주목하고자 하는 바는 ‘한국적인 것’의 이러한 내용에 있기보다는, ‘한국적’인 것들을 대안으로 보는 의식이 주조되는 방식과 아래 글과 같이 ‘한국적인 것’을 위치 짓는 방식에 있다고 할 수 있다. 아래는 최바울 선교사의 칼럼의 일부로 이러한 의식을 보여준다고 할 수 있다.

백인 형제들이 예수그리스도의 이름으로 세계를 경영하던 시대는 급속히 막을 내리고 있는 것이다. 이러한 어려운 시기에 비서구교회, 특히 한국교회의 세계선교가 그 어느 때 보다 중요하다. 우리가 잘 준비되어서야 아니라, 세계환경이 우리를 요구하고 있기 때문이다. 하나님은 피묻은 손을 사용하지 않으신다. 서구와 비서구가 이삭과 이스마엘의 갈등의 구도에서 오랜동안 고통 할 것이다. 또한 이러한 때에 친서구적이며 아시아에 속해있는 우리 한국과 한국교회의 화해자(peace maker)역할이 그 어느 때보다 중요하다. 또한 깊은 분노와 좌절감 및 허탈감 속에서 그 상처를 붙들고 울고 있는 이슬람권의 영혼들을 위해 기도하며 섬겨야 할 것이다. 예수 그리스도의 복음, 즉 용서와 희생의 십자가만이 이스마엘과 후예들 가운데 내려온 그 어떤 저주도 끝낼 수 있다. 이제 바야흐로 Global Christian Leadership 즉 세계교회에서 리더십은 공히 한국교회로 이전되고 있다. 우리 한국과 한인 교회들은 하나님의 세계경영, 즉 세계선교에 더욱 더 헌신해야 할 것이다. (최○○선교사, 2007년 9월 4일자, 칼럼 <이라크 전쟁의 배경과 선교적 전망>중에서)

‘서구와 비서구’, ‘이삭과 이스마엘의 갈등 구도’로 세계를 단순하게 파악하고 그 속에서 ‘피묻은 백인 형제들의 손’이 아닌 것으로서의 한국교회의 위치를 고안해 내는 것, ‘친서구적이며 아시아에 속해 있는’ 한국교회가 그런 명료한 갈등구조 속의 유일한 ‘화해자의 역할’을 부여받게 되며, 그리하여 세계교회의 리더십을 발휘하는 위치에 한국교회가 있다고 상상하는 방식을 살펴 볼 수 있다.

윌겜스마이어는 “세속적 민족주의의 도덕적 정당성이 보다 확실해 질 때까지, 도덕적 질서에 대한 종교적 비전은 매력적인 해결책으로서 계속 출현할 것이며, 종교적 행동주의자들은 스스로를 정치적 구원의 우주적 드라마에서 전사(戰士)라고 여기면서 이 같은 해결책을 폭력적인 방법으로 계속 주입하려고 시도할 것”이라고 평했다. 앞 절 <1) 미국과 한국: 선교강국>에서도 확인한 것처럼, 이들은 미국과의 상징적 관계설정에서 도덕적 정당성으로 그 우위를 꾀하려고 하였다. 한국의 선교사들은 결국, 도덕적이고 정치적인 구원을 완성하는 유일한 민족으로서 위치하는 것이다. 또한 이들은 자신들의 종교가 담지하고 있는 근본적인 가치(=도덕적 가치)들을 수호하는 것이야말로 모든 위기를 끝내는 해결책이며, ‘막강한 이슬람세력’ 및 ‘급진 좌파세력’을 무너뜨리는 유일한 길로 생각한다. 이렇게 발명된 ‘새로운 한국인’의 위치는 가장 미국적인 것을 겨냥한 바로 그곳에 위치한다. ‘미국’과 동등해질 수 있는 유일한 길은 ‘한국(적)인 선교사’로 태어나는 것이다. 선교동원운동이 가지고 있는 정체성 정치의 이데올로기는 담론적 공간 속에서 ‘새로운 한국인’인 한국인 선교사를 발명하고, ‘한국적인 것’이 끊임없이 지연되는 방식으로 새로운 판타지를 생산하고 있다.

M. Juergensmeyer, "The Gobal rise of Religious Nationalism", in D. N. Hopkins 외 (엮음), Religions/Globalizations: Theories and Cases (Durham: Duke University Press, 2001) 69쪽 재인용.

이쯤에서 근본주의자들이 가지고 있는 세계인식에 대해서 김성건이 윌겜스마이어의 연구를 정리하며 인용한 것을 참고하는 것도 좋겠다. 김성건은 그의 연구에서 인터콥과 같은 기독교시온주의자들의 성향을 ‘이데올로기적 종교민족주의’라고 명명한 바 있다. 그는 기독교 시온주의자들(인터콥)이 다음과 같은 일련의 과정을 따라 의식을 전개해 간다고 보았다: “세속적 민족주의에 대한 불만족→종교적 관점에서 정치를 인식하기→치명적인 적을 사탄의 세력으로 동일시하기→세계를 전 우주적 대립 속에 갇혀 있는 것으로 받아들이기→종교적 국가들이 건설한 평화로운 세계 질서의 도래” (김성건, 2007)로 말이다.

이러한 주장은 이택광이 한국의 미국주의를 분석하였던 연구서에서도 드러난다. 그에 의하면, 한국의 친미주의자는 아버지의 법으로 어미니에 대한 근친상간의 욕망을 제거한 오이디푸스이다. 그리고 한국의 미국주의에게 어머니는 바로 민족이다. 즉 한국(적인 것)이 되는 것이다.

4. 마치며

이상 한국 개신교의 해외선교운동이 가지고 있는 담론적 차원들을 근본주의 성향을 가진 단체들의 그것에 제한하여 살펴보았다.

선교운동은 언론을 통해서 종교갈등이라는 국제적 정세 등과 같은 거시적 차원뿐만 아니라 일상생활의 갑작스러운 큰 변화, 미지의 것과 낯설음에서 오는 위기감 등 미시적인 차원까지, 개인이 감수해야 하는 위험이 상당함을 예측하게 하는 분야이다. 그러나 이러한 선교운동은 그동안 ‘해외선교열풍’이라고 할 만큼의 많은 수의 개인들과 교회들을 동원하고 결집시키는 데에 성공한 것으로 보인다. 우리는 구체적인 통계적 수치로도 그러한 성과들을 확인한 바이다.

우리는 지금까지의 논의를 통해 이러한 선교동원운동이 정체성 운동이라는 담론실천적인 방식으로 ‘새로운 한국인’으로서 ‘한국(적)인 선교사’라는 정체성을 접합해내고 그 시의성과 공동의 미래를 향한 사명감을 부여하는 방식을 살펴보았다. 그리고 이와 같은 정체성은 현실적 세계질서에서는 특권적 위치를 차지하고 있는 ‘미국’과 개신교적 권위적인 경전 속에서는 특별한 역할을 부여받고 있는 민족인 ‘유대민족’과의 상징적인 계보에 함께 놓여 있는 것임을 확인하였다.

이스라엘-팔레스타인의 역사적이고 정치적인 분쟁 상황과 현재 진행 중인 미국발 전지구적 경제위기, 비서구권의 개신교 인구 증가와 다른 한편의 유럽 개신교 인구의 감소 등과 같은 현실을 어떻게 축자영감설에 기반한 성서 무오설에 근거하여 영적이고 도덕적인 가치를 드러내는 방식으로 구성해내는지도 살펴보았다.

더불어 ‘적’으로써 이슬람세력과 북한의 일부를 배치하고 위기를 조성하면서 동시에 근본적인 가치나 혹은 그것을 수호해야만 하는 당위성과 긴급성을 확보해내는 방식은 여전히 한국 개신교의 근본주의 진영이 배타성과 공격성을 유지하게 하는 지점이 굳건히 자리하고 있음을 상기시키기도 하였다.

민족으로 평등한 모든 국민들이라는 의식은, 교회 안에서 모두가 동등한 형제들이라는 의식과 그 친연성을 가진다. 미국과의 현실적 권력관계를 극복하여 세계선교의 지형 안에서 한국과 미국을 동등한 경쟁자로 혹은 그 형제이자 협력자로 그려내고 있는 것은, 우리가 타인을 모방할 수 없는 지점에서 일어나는 상징적 동일시가 실패하는 바로 그곳에 작동하게 된다. ‘한국(적)인 선교사’가 미국을 제치고 세계선교의 대안으로 모색되고 있는 것이다. 한국개신교 해외선교동원운동은 그 간극을 은폐하면서 ‘미국’과 같아지려는 욕망 혹은 ‘미국’과 같아질 수 있다는 판타지를 생산하고 있는 것이다.

이렇듯 계급을 재현하는 표상이 사라진 자리에 번성하는 신파극인 민족화로의 재현과 이데올로기는 괜스레 장엄하게 자기를 포장하거나 적과 위기를 과장한다. 외부에 대한 심리적 기제라는 측면에서 기본적으로 민족주의는 저항적인 속성을 갖지만, 문제는 이런 저항성이 외재적 대상을 설정해서 내면의 분열 봉합해 버리는 순간(이택광: 50)일 것이다. 민족화를 통한 결집은 그러하기 때문에 끊임없은 외부, 적, 타자들을 동시에 생산할 것이다. 분열과 위기감을 봉합하고 해결해야할 영광스러운 과업으로의 전진, 그것은 현재 한국 개신교회에 새로운 활력을 주는 것임이 확실한 것 같다.

한국 개신교의 해외선교담론의 그 형식적 논리 속에 한국의 다양한 정치적 현실의 흔적이 등록되어 있었다. 배제를 통해 통합을 이룬 특정한 그룹의 정체성이 함축되어 있다는 점에서 전통적인 정체성 정치의 흔적을 보여주고 있는 선교운동은 민족주의와 관련된 정체성 운동이 일상 속에 잠들어 있던 유토피아적 충동을 흔들어 깨우는 실천적 처방일 수는 있지만, 전지구화의 시대에 그 인식적 기능이 한정적일 수밖에 없다는 그 현실을 상기하게 한다.

문화연구의 대중화에 기여한 학자로 손꼽히는 스튜어트 홀은, 정체성이 하나의 응축되고 동질적이며 통일된 구성체가 아니라 파편화되고 이질적이며 모순된 주체가 문화적 레퍼토리에 의해, 내러티브에 의해 만들어진 것으로, 문화적 정체성을 다양한 사회적 세력들의 이데올로기 전략과 경합에 의해 -우리가 미처 의식하지 못한 사이에-자리매김된(혹은 접합된) 주체라고 했다. 누가 지배하고 지배받을 것인가, 누가 보호받을 자격이 있는가, 누가 우리 편이고 또 적인가 등의 문제는 그 문제가 어떤 의미, 상징, 가치에 의해 재현되는가, 즉 접합의 양상이 어떻게 이루어지는가에 따라 크게 좌우될 것이다.

모든 형태의 지배적인 질서는 정당화되어야 한다고 전제된다면, 정당성의 자원은 언제나 문화적 의미체계로부터 동원된다. 이런 맥락에서 볼 때, 어떤 지배적인 문화를 문제화하려는 홀의 문화연구를 정치적 실천과 분리해서 생각할 수 없겠다. 홀은 정체성이 문화정치 영역에서 핵심적인 위치를 차지하고 있다고 보았다. 그가 호소하듯이 정체성 정치에서 정체성 정치학으로의 전환은 균질적이며 통일된 정체성에 근거한 정치를 자신이 서있는 발화입장과 그것의 문화적 특수성을 재고하였을 때부터 시작할 수 있을 것이다. ‘하나’안에 ‘많은 것’을 인식하는 차이의 정치학, 발화 입장의 특수성을 부각시키는 자기 반영성의 정치학, 우리가 취하는 정치적 입장이 고정불변의 것이 아니라 상이한 환경에 따라 재위치된다는 맥락의존성에 대한 인식 등은 우리가 관계 맺는 한국사회와 타자와의 대화와 공존을 합의해 나가는 것을 가능하게 하는 현실적이고도 담론적인 위치site가 될 것이다.

논 평 1

박설희의 “선교동원운동의 이데올로기와 정체성 정치-종교의 ‘민족화’ 현상에 주목하여”에 대한 질문과 논평

김 주 영 | 서강대학교 사회학과 석사수료

저자는 한국 개신교의 해외선교운동을 ‘민족화’라는 이데올로기 측면에서 접근하여 분석한다. 이는 선교의 ‘민족화’ 현상을 이데올로기라는 하나의 구성물로 접근함으로써 ‘문제화’시키는 것을 목적으로 한다. 이를 통하여 ‘선택적 전통’ 이었던 특정 담론이 당연시되게 되는 과정과 그 조건들을 드러내고, 나아가 그 작동방식과 효과를 조명할 수 있게 되는 것이다. 구체적으로는 선교의 민족화를 통하여 ‘정당성이 확보’되고, ‘지속가능한 응집력’이 생산되며, 그 담론의 속성상 ‘공격성과 배타성’이 가중된다고 저자는 평가한다.

90년대 중반이후 ‘사회현상’으로서 개신교를 바라볼 때, 주목할 만한 지점은 역시 해외선교의 급속한 성장, 그리고 근본주의 및 배타성의 강화를 들 수 있다. 저자는 이 양자를 연결시키고 서로 강화시키는 매개로서 ‘민족화’라는 담론을 제시하면서 한국 개신교의 배타적이고, 공격적인 선교의 이유를 설득력 있게 분석하고 있다. 민족주의라는 담론이 피/아를 명확히 가르고, ‘우리’에 대한 ‘상징화된 계보’를 구성하며, 타자에 대해서는 악마화시키는데 크게 기여하고 있음은 부인할 수 없다. 피/아의 명확한 구분은 우리 아닌 이들을 ‘적’으로 간주하기 쉽게 만들며 이는 구성된 ‘적’에 대한 정복적 언어들이 힘을 얻을 수 있는 인식론적 근거가 된다. 또한 민족/종족이라는 단위, 민족의 소명, 선택된 민족 등의 프레임은 성서의 세계관에서도 공유하고 있는 것이기에 두 세계관이 매우 유기적으로 연결되어 서로를 자연스럽게 강화시키고 있는 것이다. 이는 개신교의 여러 위기 담론 속에서도 대안적 언어의 모색을 어렵게 만드는 중요한 요인 중 하나일 것이다.

1. 저자는 한국 개신교의 민족화를 70년대 이후 세계적 종교부흥 운동의 연속선에서 평가한다. 7~80년대 근본주의의 세계적 부흥 현상은, 세계화에 따른 ‘사회의 총제적 위기와 이데올로기적 공백 상황’에 대응하면서 정체성과 연대의식을 제공했던 것으로 평가받는다. 한국의 개신교와 종교부흥운동들을 같은 맥락에서 비교 분석하는 것은 매우 흥미로운 것이다.

하지만 구체적으로 90년대, 한국 개신교의 선교동원이데올로기로서 민족화가 그러한 것이었지는 더욱 세밀한 접근이 필요해 보인다. 저자는 그 시대의 가장 중요한 변곡점인 IMF가 사회의 총제적 위기와 이데올로기적 공백을 초래했다고 설명한다. IMF가 사회의 여러 차원에서 기틀을 흔든 사건이었다는 점은 동의하지만, 그것이 ‘종교의 민족화’와 직접적으로 연결된다고 생각하지는 않는다. IMF 이후 생겨난 한국사회에 ‘정체성’ 문제에 대한 ‘응답’이 종교의 민족화였는가? 즉, 필연적으로 그 시점에서 ‘선택’될 수밖에 없었던 것인가?

저자의 인용문(2p)에서도 이야기하듯, ‘세속화’와 ‘종교의 부흥’이라는 모순되어 보이는 현상은 동시적으로 전개된다. 한국에서도 개인주의가 가속화되게 된 시점을 90년대 중후반 이후로 잡는다면, 왜 이러한 ‘정체성 운동’이 한국에서 개신교에 선택적으로 통할 수 있었는지 궁금해진다. (논평자의 생각으로는 구성원들(여기서는 개신교인들)이 위기상황에서 적극적으로 정체성을 모색하였다기 보다, 역으로 한국교회가 가지고 있는 - 어쩌면 아직도 작동하는 유일한 - 담론적 자원으로 민족주의를 바라보아야 하는 것은 아닌가 하는 판단이다.)

2. 개신교 선교에 대한 분석은 결국 현장의 선교행위와 연결 관계가 고민되어야 할 것이다. ‘집단적 행위’일 수 있는 대규모 단기 선교나 선교관련 국내외 행사들, 모금의 독려 등에 있어서 저자가 분석한 담론은 매우 효과적으로 작동하고 있다고 생각한다. 또한, 내부인을 향해있는 국내에서의 민족화된 메시지도 선교의 직간접적 주체로서 교인들을 결집시키고 있을 것이다. 하지만, 선교지에 개인으로서 바로 그 ‘타자들’과 접촉하고 있는 장기 선교사들에게는 이 담론이 어떤 방식으로 수용, 성찰, 극복되고 있을까? 담론에 의해 주체가 ‘동원’되었음을 강조하였을 때, 하나의 독립된 주체의 선교라는 Action을 논하기가 매우 난감해진다. 특히, 선교라는 행위가 개인적 차원의 내밀한 실존적, 성찰적 숙고를 필요로 하는 것임을 기억할 필요가 있다. 이 담론은 선교사라는 개인의 숙고 과정에서 어떻게 굴절되는가?

발 제 2

지구화 시대 지구화 시대 한국 개신교의 선교와 주체화 방식의 변화

이 글은 제3시대그리스도교연구소, 우리신학연구소, 한신대 평화와공공성센터가 공동주관한 <평화와 공공성 콜로키엄 2010 - 지구화 시대 부유하는 청(소)년과 공공성 모색> 제2차 콜로키움(2010.10.18.)에서 발표한 글 “지구화 시대 한국 기독교의 주체화 프로그램과 청년 세대의 공동체 체험: 단기선교(개신교)와 카리스마 운동(가톨릭)을 중심으로”(경동현, 유승태 공동집필)를 수정한 것이다.

- ‘자발적 섬김’을 수행하는 모호한 주체의 등장 -

유 승 태 | 제3시대그리스도교연구소 연구원

1. 서 론

요즘처럼 영화를 통해 3D 기술이 우리에게 친숙해지기 전, 출판시장에서 이 기술을 활용해 ‘매직아이’라는 상품을 내놓은 적이 있다. 초점을 다르게 해서 찍은 두 사진을 합성해 ‘평면’을 ‘입체’로 보이게 만드는 이 기술은 한 때 청소년들 사이에서 꽤 인기를 끌었다. 그런데 흥미로운 것은, 평면에 숨겨진 입체 영상을 보기 위해서는 눈을 ‘사시’로 만들거나 일부러 먼 곳을 보듯 눈의 초점을 맞춰야(또는 왜곡해야) 한다는 점이다. 과거에 많이 불렸던 가스펠송의 “똑바로 보고 싶어요, 주님. 곁눈질하긴 싫어요”라는 가사와는 정반대로 대상을 보아야 그 안에 숨겨진 진실을 볼 수 있는 격이다.

1990년대 초반 ‘지구화’와 ‘청년’, 이 두 단어로 ‘매직아이’ 놀이를 했다면 아마 두 단어 사이에서 ‘배낭여행’이라는 단어가 떠올랐겠지만, 요즘에는 두 단어 사이에서 ‘실업’이라는 단어가 보일 확률이 높다. ‘지구화’와 ‘청년’이라는 단어가 연결될 때 주는 느낌은 ‘지구화’가 심화되면서 긍정적 전망보다는 부정적 전망으로 옮겨간 것이다.

그런데 이와 동시에 ‘청년’과 ‘교회’라는 두 단어를 연결할 때 나타나는 인상에도 변화가 있었다. 1990년대 초반과 현재라는 시간적 차이를 염두에 두고 청년층을 주요한 대상으로 하는 신앙훈련 프로그램이 무엇인지 생각해보면, 그 변화가 분명해 보인다. 과거에는 방학마다 ‘수련회’에 참가하는 것이 일반적이었지만, 이제는 ‘단기선교’라는 프로그램이 수련회를 대체해가고 있다.

‘신앙훈련 프로그램’은 참여하는 이가 특정한 신앙적 주체성을 갖도록 훈련하는 장이며, 단기간에 집중적으로 실시되는 이 프로그램을 통해 참가자는 ‘나’를 신앙적 주체로서 설명하는 언어/비언어의 체계를 학습하게 된다. 때문에 신앙훈련 프로그램은 ‘주체화 과정’에 주목하는 나와 같은 연구자에게 특별한 관심을 불러일으키기에 충분하다. 더구나 (주로 해외에 집중된) ‘단기선교’ 프로그램은 구체적인 ‘타자’와의 대면을 직접적인 목표로 수행되기 때문에 매우 역동적인 ‘자기해석’을 촉발하는 주체화 프로그램이다.

이 연구에서는, 한국에서 지구화가 심화되기 시작한 1990년대 초 등장해 지금은 개신교에서 청년층을 대상의 보편적 신앙훈련 프로그램으로 자리 잡은 ‘단기선교’를 분석하고, 이 과정에서 새롭게 등장한 ‘자발적 섬김’의 주체가 갖는 사회적 의미를 이해하고자 시도했다.

이를 위해, 이어지는 2절에서는 먼저 단기선교의 급증 현상을 ‘낯설게 보는’ 시도를 통해 지구화 시대에 신앙훈련 프로그램에는 어떠한 변화가 있었는지 포착하고자 했으며, 단기선교의 급증은 ‘섬김’ 담론의 실천과정 속에서 등장한 것임을 드러내고자 했다. 이러한 접근방식은 ‘섬김’의 의미가 개신교 내부의 신학적 또는 신앙적 논리만으로 설명될 수 있는 것이 아니라, 그것이 수행되는 사회적 맥락 속에서 그 의미가 구성되는 것이라는 이해에 기반을 두고 있다. 그리고 3절에서는 청년층의 단기선교 경험이 한국의 보수적 신앙공간과 제도 안에서 맞이하게 되는 ‘운명’은 무엇인지 분석하고자 했다.

2. ‘삶의 태도’로서의 섬김과 단기선교

1) 단기선교의 활성화와 새로운 신앙적 주체의 등장

평신도 A씨는 선교를 중요한 모토로 하는 한 대형교회 청년부에 소속을 두고 있다. 아직 쓰이지 않은 사도행전 29장을 써나가는 것을 ‘비전’으로 밝히고 있는 이 교회는 ‘가서 모든 족속을 제자 삼으라’는 지상명령(마태복음 28:18-20)을 실천하는 것을 중요한 가치로 제시하고 있다. 이 교회는 이를 위해 잘 조직된 선교 프로그램을 다양하게 제공하고 있다. 직장인이었던 A씨는 여름이나 겨울이면 긴 휴가를 내고 해외 단기선교에 참여했다. 비용이 만만치 않았지만, 미리 여러 달 동안 돈을 모으기도 했고 때가 되면 예상치 못한 경로로 ‘채워주시는’ 은혜를 경험하기도 했기 때문에 그는 비용을 걱정하지 않았다. 단기선교를 떠나기 전 그는 자발적으로 6주간의 기도 모임에 참여했으며, 매번 모임에서는 팀원들이 각자 수집한 선교지의 사전조사 자료를 공유하는 시간을 가졌다. 선교지에서 그는 한국에서 미리 배워둔 워십댄스 ․ 스킷드라마 ․ 봉사활동 등을 하고, 소수 팀으로 흩어져 시장 ․ 공원 ․ 사원 등 사람들이 많이 모이는 곳에서 현지어로 번역해 미리 암기한 ‘사영리(四靈理)’를 현지인들에게 전했다. 그는 자신의 어눌한 현지어에 반응하는 그들을 보며 하느님의 ‘실재하심’을 깨달았다. 1주 정도의 일정을 마치고 돌아온 그는 뜨거운 선교 체험을 통해 자신의 신앙적 고민이 해결됐다고 여겼다. 그리고 자신의 삶 속에서 복음을 실천하는 것의 중요성을 다시 한 번 깊이 깨닫고, 내년에도 단기선교에 참여할 것을 결심했다.

‘4가지 영적 원리’의 줄임말로 한국대학생선교회(Campus Crusade for Christ: CCC)에서 사용하는 전도용 소책자 □4영리에 대해서 들어보셨습니까?□에서 유래됐다. 전도를 위해 단순화시킨 개신교 ‘복음’의 핵심적 메시지가 담겨 있다.

A씨의 사례는 꼭 대형교회에서만 볼 수 있는 것이 아니라, 이제는 대학부 ․ 청년부가 어느 정도 조직돼 있는 개신교 교회에서는 거의 보편화된 모습이다. 그리고 이렇게 단기선교를 위해 출국하는 이들은 여름과 겨울 방학마다 공항에 넘쳐난다. 한국인들이 많이 찾는다는 한 선교지에서 가이드에게 전해들은 바에 따르면, 방학기간 비행기 표는 단기선교를 나오는 한국인들이 대량 구매하기 때문에 수개월 전에 예약하지 않으면 표를 구하기 힘들 정도라고 한다. 이처럼 폭발적으로 증가한 해외 단기선교는 대학부 ․ 청년부에서 방학마다 실시되던 수련회를 대체하거나 또는 수련회만큼 중요한 신앙훈련 프로그램으로서 자리매김하고 있다.

그런데 신앙훈련 프로그램으로서의 단기선교가 실제로 이뤄지기 위해서는 여기에 참가하는 대학생 ․ 청년들의 ‘자발적 섬김’이 반드시 필요하다. 해외 단기선교 참가를 위한 비용(항공비, 체류비 등)의 대부분은 참가자 스스로 마련해야 하며, 출발 전 선교지에 대해 스스로 ‘공부’하는 노력을 해야 한다. 그리고 참가자들은 선교를 준비하는 기도모임을 자발적으로 조직하고, 단기선교에 여러 번 참여했던 사람은 다음 해 있을 단기선교를 위해 현지 선교사와 접촉하거나 팀을 조직하는 행정적 업무를 자원해서 맡게 된다. 교회 측의 직접적인 역할은 선교에 대한 비전 제시 ․ 선교 매뉴얼 제공 ․ 부교역자를 통한 피드백 정도에서 그친다면, 프로그램 수행을 위해 전체 과정 속에서 인적 ․ 물적 자원을 동원하고, 프로그램의 구체적인 내용을 구성하며, 축적된 정보를 계속 전수하는 역할은 대학생 ․ 청년들 스스로가 하는 것이다.

기독교 역사 속에서 ‘섬김’은 항상 ‘자발성’을 전제한 행위였다. 때문에 ‘자발적 섬김’이라는 표현은 동어반복처럼 보일 수 있다. 그러나 ‘자발성’의 의미와 효과는 그것이 실천되는 사회적 맥락 속에서만 파악할 수 있을 것이다. 자발적 섬김 행위는 개신교 주체가 ‘교회-자신’ 또는 ‘사회(교회 밖)-자신’의 관계를 상상하는 방식을 반영하고 있으며, 개신교 주체의 이러한 상상이 ‘자발성’의 의미를 구성한다. 이 글에서는 이를 드러내기 위해 의도적으로 ‘자발적 섬김’이라는 용어를 사용하였다.

팀 단위로 이뤄지는 이러한 단기선교 프로그램은 소수의 임원들이 행사 전체를 주관하던 수련회와는 확연히 구별되는 신앙훈련 프로그램이다. 또한 청년 세대가 단기선교에 참여하며 보여주는 행동양식은 청년 세대의 개인주의적 성향이 종교행사와 같은 집단적 프로그램으로부터 이탈하게 만들 것이라고 보는 일반적 전망에도 분명 들어맞지 않는 모습이다. 이런 측면에서 볼 때, 해외 단기선교는 과거와는 다른 방식으로 구성되며 새로운 주체(자발적 섬김의 주체)를 호출하고 있는 신앙적 주체화 프로그램이며, 이 과정에서 등장하는 주체는 이전과는 다른 주체라고 볼 수 있을 것이다. 그렇다면 이러한 자발적 섬김의 주체가 등장하는 것을 가능하게 한 사회적 맥락은 무엇일까? 또한 자발적 섬김의 주체가 수행하는 ‘섬김’의 의미는 대체 무엇일까?

2) ‘섬김’ 담론과 개신교의 ‘사회참여’

한 연구에 따르면, 1989년 ‘해외여행 자유화’ 이후 한국의 해외선교는 폭발적으로 증가했으며 선교의 주체가 “교단에서 파송하는 선교사”에서 “평신도와 청년 세대 주도로 전환”됐다고 한다. 그러나 해외 단기선교가 교회에서 청년 세대 대상 프로그램으로 제도화되기 시작한 것은 해외여행 자유화 조치 직후가 아니라 1998년 전후이다. 1989년 해외여행 자유화 이후 해외선교 전반이 급증하고, 선교단체를 통해 해외 단기선교 프로그램이 다수 도입됐으며, 많은 청년 세대가 여기에 참여한 것도 사실이지만, 1990년대 중반까지도 단기선교는 중 ․ 장기 선교를 목표로 전문 선교사를 양성하는 프로그램을 지칭하는 성격이 강했다. 그러나 1997년 외환위기 이후 일부 대형교회를 중심으로 등장한 해외 단기선교 프로그램은 주로 여름이나 겨울 방학기간을 이용해 1~4주 ‘10/40창’이라고 일컫는 지역으로 대학생 ․ 청년을 파송하며, 전문 선교사를 양성하기보다 참가자가 자신의 신앙적 정체성을 돌아보는 계기로 작용하고 있다.

김상근, “한국교회의 해외선교, 어디로 갈 것인가?,” ｢대학과 선교｣ 13 (2007/12), 18.

‘10/40창’이란 위도 10~40도 사이에 있는 지역을 가리킨다. 이 지역은 전 세계 인구의 2/3가 거주하고 있는 반면 ‘미전도종족’이 많고 ‘복음화’ 비율이 낮아 개신교 측에서 전략적으로 선교 역량을 집중하고 있는 곳이다.

<그림1> 1990년대 이후 주요 일간지의 '섬김' 단어 사용 횟수

<그림2> 1990년대 이후 국민일보의 '자원봉사' 단어 사용 횟수

흥미로운 사실은 이와 비슷한 시기에 교회 내부에서만 주로 사용되던 ‘섬김’이라는 단어가 언론에 자주 등장하며 ‘일상에서의 복음 실천’을 의미하는 맥락에서 사용되는 빈도가 증가하기 시작했다는 것이다. <그림1>은 1990년 이후 주요 일간지에서 ‘섬김’이라는 단어가 사용된 횟수를 연도별로 합산해본 것이다. 그리고 <그림2>는 국민일보에서 ‘자원봉사’라는 단어가 사용된 횟수이다. 1998년 이후부터 개신교 재단의 일간지인 국민일보뿐만 아니라 일반 일간지에서도 ‘섬김’이라는 단어의 사용 횟수가 증가하는 것을 볼 수 있다. 이전까지는 주로 기독교계 인사의 취임사나 부활절․성탄절 메시지에서 쓰인 것을 기사에 인용하는 차원이었지만, 1998년 이후에는 ‘섬김’이라는 단어가 기독교의 사회봉사나 구제활동과 관련하여 언급된 사례가 눈에 띄게 많아지면서 그 사용빈도가 높아지는 현상을 보인다. 한편 ‘자원봉사’라는 단어는 국민일보뿐만 아니라 다른 모든 신문에서 1990년대 들어 꾸준히 사용횟수가 증가했다. ‘자원봉사’와 ‘섬김’은 그 지시대상이 유사한 단어라는 점을 염두에 둘 때, ‘섬김’이라는 단어의 사용이 특정한 시기에 증가한 것은 새로운 담론적 실천이 등장했음을 암시한다고 볼 수 있다.

<그림1>과 <그림2>의 통계는 한국언론진흥재단 홈페이지(http://www.kinds.or.kr/)에서 해당 단어가 들어간 기사를 검색해 집계한 것이다. 검색대상 신문은 전국종합일간신문이며 경향신문, 국민일보, 내일신문, 동아일보, 문화일보, 서울신문, 세계일보, 한겨레, 한국일보, 아시아투데이이다. 검색 범위는 ‘제목+본문’이며, 검색 기간은 1990년 1월 1일 이후부터 2009년 12월 31일까지이다.

이런 경향은 한국사회의 사회봉사와 복지 분야에서 교회의 역할이 증대하게 된 구조적 조건과 관련이 깊다는 것을 미루어 짐작할 수 있다. 복지를 체제 정당화 수단으로 이용하고자 했던 5, 6공화국 시절, 정부는 다양한 복지제도와 법안을 도입했지만 이를 실행할 재원이 부족했기 때문에 민간인이 복지시설을 설립하면 운영비를 보조하는 방식을 활용했다. 이에 따라 기독교인들이 복지시설을 설립하며 국가의 ‘부족’을 메우는 역할을 하기 시작했고, 기독교의 사회봉사가 국가의 복지정책과 긴밀히 연계되는 구도가 만들어지게 됐다. 그리고 민주화 이후에는 복지시설 지원을 중심으로 형성됐던 국가-교회의 위계가 역전 또는 변화된 상황이 전개된다. 90년대 들어, 특히 외환위기를 겪으며 급격한 구조조정과 함께 등장한 사회문제들은 복지 ‘시장’에서 교회의 역할과 비중이 확대될 수 있는 기회구조로 작용했다. 교회는 “정부와의 적극적인 파트너십”을 형성해 공공복지시설을 위탁 운영하는 경우가 증가했으며, 사회복지사업 전문화, 사회적 소수자를 위한 봉사, 해외구호활동을 시작하는 등의 변화가 있었던 것이다. ‘섬김’ 담론은 이처럼 국가의 복지 공백에 교회가 개입해 국가와 협상하는 자율적 주체로 자신을 위치 짓는 담론으로 1990년대 후반에 등장하게 됐다.

노치준, □한국사회발전과 기독교의 역할□ (서울: 숭실대학교 기독교사회연구소, 2000), 169.

김은섭, “사회변동에 따른 한국기독교사회복지의 역사,” ｢교회사학｣ 7/1 (2008), 170-173.

이로 미뤄볼 때, 봉사나 구제활동 등을 통해 ‘일상에서 복음을 실천’하는 행위를 지칭하는 것으로서 ‘섬김’이라는 단어가 사용되었고, 이러한 섬김 담론이 실천되는 맥락과 단기선교가 무관하지 않다는 것을 짐작하는 데 무리가 없다. 실제 단기선교는 국내와 해외로 대상지가 구분되는데, 특히 국내 단기선교는 사회봉사 활동에 더 집중돼 있는 경향을 보인다. 그리고 해외 단기선교에서도 봉사활동이 중요한 요소임은 두말할 나위가 없다. 즉, ‘섬김’이라는 용어는 1990년대 후반 이후 개신교의 단기선교와 사회봉사 활동이 급격히 증가하면서 일상적 차원에서 신앙적 가치를 실천하는 삶의 양식을 지칭하기 위해 빈번히 사용된 것이다.

3. ‘섬김의 주체’의 자기해석이 수행되는 과정과 그 효과

1) 자발적 섬김의 주체 = ‘섬김의 의지’

그런데 이러한 사실 만으로는 섬김의 주체가 어떻게 자발적으로 섬김을 실천하게 되는지 설명하는 것이 쉽지 않다. 언뜻 보면 ‘섬김’ 담론이 결국 교회의 대사회적 활동에 청년 세대를 동원하고 있다는 맥락으로만 보일 수 있고, 또 이런 맥락에서 청년 세대의 ‘자발성’은 교회 이데올로기의 동원 효과로만 해석될 수도 있다. 섬김 담론은 여러 주체가 경합하는 담론적 현상이라기보다는 교회가 제시한 ‘집합적 가치’에 의해 청년 세대가 일방적으로 ‘훈육’되고 있다는 의미로 해석될 가능성이 높은 것이다. 이러한 이해 속에서 청년은 교회가 부여한 단일한 정체성을 수행하는 기계적 주체로만 표상되고 있다.

그러나 섬김 담론 속에서 ‘자발적 섬김의 주체’가 등장할 수 있는 것은 참여하는 청년들이 단일한 정체성 또는 청년 고유의 속성을 갖고 있기 때문이 아니다. 오히려 각기 다른 신앙적 기대를 가진 청년들이 단기선교를 통해 각자 자신의 기대를 충족했다고 믿는 자기이해의 과정이 있기 때문이라고 보아야 한다. 이 사실은 단기선교 참가자들과의 대화를 통해 확인할 수 있었는데, 이들이 묘사한 자신의 단기선교 참가 동기나 참가 후의 성과에 대한 이해는 어떤 단일한 의미를 갖는 개념이나 정체성으로 환원할 수 없었다. 이들이 자신을 묘사하기 위해 사용하고 있는 언표들은 표면적으로는 유사하나, 그것이 지시하는 대상은 그 언표를 사용하는 사람의 개인사적 맥락 위에서만 이해할 수 있었다.

단기선교 참가자들이 단기선교를 통해 자신의 ‘신앙적 고민이 해결됐다’고 하는 고백을 듣고 ‘그들은 똑같은 신앙적 고민을 갖고 있다’고 말할 수 없듯이, 그들의 자발성 역시 교회의 훈육이나 이데올로기의 효과라는 단일한 의미로 환원해 말할 수 없다. 여기에서 발견할 수 있는 것은, 자발적 섬김의 주체는 그들을 단일한 정체성으로 통합하는 ‘목적’이나 ‘중심’에 의해 정의되지 않는다는 것이다. 자발적 섬김의 주체에게서는 단지 ‘섬기고자 하는 의지’, 곧 꽉 찬 내용이 아니라 그 어떤 것으로도 채울 수 있는 그릇과 같은 마음의 태도를 발견할 수 있을 뿐이다.

선교는 복음 전파를 목적으로 ‘일상적 공간’을 벗어나 ‘선교지’로 이동하는 경계넘기 체험이다. 동시에, 선교지라는 ‘타지’와 선교대상이라는 ‘타자’를 확인함으로써 ‘자아 정체성’을 인식하는 계기이기도 하다. 여기서 ‘일상’이나 ‘타지/타자’는, 청년들의 ‘자발성’과 마찬가지로, 단일한 의미를 갖는 실체 개념으로 환원될 수 없다. 이러한 이해를 기반으로, 단기선교 현장으로서의 ‘타지/타자’는 청년 세대가 갖는 다양성이 ‘신앙적 의지’(자발적 섬김 실천의 의지)라는 코드를 통해 교차되는 네트워크로서의 신앙 공간이라고 정의할 수 있을 것이다. 이 신앙 공간을 통해 청년 세대는 특정한 정체성에 동의하지 않아도 자신의 신앙적 결단에 따라 자발적으로 단기선교에 참여하게 된다.

여기서 잠시 청년 세대의 삶의 자리는 어떤 구조적 조건이나 사회적 맥락 위에 있는지 상기해볼 필요가 있다. 민주화 이후 국민이나 민족과 같은 정체성 정의방식을 거부하는 소위 ‘포스트모던’한 경향이 한국 사회에 증가해왔다. 그런데 이러한 거대하고도 단일한 정체성을 대체하는 용어로 ‘시민’이 사용되는 경향도 증가했다. 이러한 경향 속에서, ‘국민’이 외적 권력에 의해 부여되는 타율적 정체성이었다면 ‘시민’은 내적 자발성에 의한 자기규정을 의미했다. 또한 국민적 정체성이 다양한 사회적 주체의 차이와 다양성을 은폐했다면, 시민적 정체성은 그 차이와 다양성을 긍정하는 것으로 표상됐다. 교회가 섬김 담론을 생산하며 국가와 협상하는 자율적 주체로서 자신을 위치 지을 수 있었던 것은 이러한 시민적 정체성이 부상하는 사회적 분위기가 존재했기 때문에 가능했다.

물론 국가나 민족과 같은 거대하면서 동시에 내적 동질성을 갖는 정체성을 복원하려는 시도들이 존재하나, 이러한 움직임은 자신들이 ‘포스트모던’에 대한 대응임을 강조하지 않고는 독립적으로 성립할 수 없다는 점에서 오히려 국민, 민족과 같은 거대 정체성이 과거와 같은 방식으로는 유지될 수 없는 상황의 반증이라고 볼 수 있다.

그러나 이 시민이라는 정체성은 주체의 자발성과 차이를 존중한다는 논리로 주체의 ‘일상’에 대한 모든 책임을 주체 개인에게로 환원하는 것으로 귀결되기도 했다. □88만원 세대□는 생애 총자본과 상징적 자본을 두고 세대 간 경쟁을 벌이는 한국의 상황을 분석하고 있다. 이 책은 지구화 시대 한국 사회의 시민적 주체가 동질적이지 않은 삶의 자리에서 서로 경합하는 양상을 보이고 있음을 적절하게 드러내고 있다. 시민의 자율성과 책임을 강조하는 논리가 시민의 삶의 자리가 위계적 경쟁상황 속에 있다는 사실을 드러내 보여주지 않는다면, 사실 시민의 자율과 책임의 강조는 지구화의 거센 물결로 인해 부서져가는 삶의 층위를 은폐하는 효과를 발휘하게 될 수도 있다. 단기선교의 경우도, 개인의 다양성과 차이를 전제하고 개인의 자율과 책임을 강조한다 하더라도 그 결과는 오히려 교회가 단일한 정체성으로 통합하려는 시도를 포기한 그 자리를 청년 세대가 자발적으로 채우는 것으로 귀결될 가능성이 매우 높다.

우석훈․박권일, □88만원 세대□(서울: 레디앙, 2007) 참조.

2) 청년층의 자기해석과 교회 제도의 포섭

이러한 혐의가 더욱 굳어지게 되는 것은 청년들의 자기해석을 반영하는 자기서사를 분석하게 될 때이다. 청년 세대의 단기선교 현장에서의 경험은 그것을 설명할 수 있는 명확한 공적 언어를 아직 갖지 못했다고 해도 과언이 아니다. 이들의 행위를 설명할 수 있는 명확한 언어와 설명방식이 존재한다기보다는 자신의 다양한 체험과 자기해석을 교회가 터놓은 경로를 벗어나지 않는 범위 내에서 스스로 수행하도록 하고 있다. 문제는 이러한 신앙 공간 안에서 개인의 신앙적 서사가 교회의 주체 호명 방식에 회수되는 경험을 하게 된다는 점이다.

가령, 해외여행 자유화(또는 민주화) 이후 국가나 민족과 같은 정체성 정의를 거부하면서도 국경을 넘은 주체가 ‘나라 망신시키는’ 행동을 하는 경우 시민들은 자신의 자존감에 상처를 입은 듯한 거부감을 표출하는 양상을 보였다. 이러한 양상은 시민들이 내면화한 ‘내적 국경’이 여전히 존재함을 드러낸다. 단기선교에 있어서도 이러한 내적 국경과 공명하는 기준선이 형성돼 있다. “선교를 빙자한 여행”이라는 표현이 단기선교를 비판하는 맥락에서 자주 언급된다. 구문 상으로만 보면 ‘관광으로서의 여행’과 ‘선교를 위한 여행’이 대비되면서 두 대상의 ‘목적’이 근본적으로 다름을 드러내는 것 같지만, 앞서 언급한 것과 같이 단기선교가 실천되는 신앙 공간에서는 주체의 ‘섬김의 의지’가 존재할 뿐 주체를 단일한 정체성으로 통합하는 ‘목적’이나 ‘중심’은 존재하지 않는다. 단기선교는 특정한 ‘목표’나 ‘중심’을 갖지 않지만, 여기에 참여하는 주체의 실천을 통해 성과 속의 이분법이 작동하며 신앙과 불신앙의 경계가 형성되는 양상을 보인다.

이처럼 ‘관광’과 ‘단기선교’를 대립되는 것으로 보는 시각은 개신교인들의 대화 속에서 쉽게 발견할 수 있다. 다음의 인용문을 참고. “첫 번째 선교여행을 이렇게 마친 후 나는 ‘이것이 선교여행인가, 이것은 아닌데…’ 하는 아쉬움을 갖게 되었고, 무엇보다 성도들이 ‘선교여행’ 하면 ‘아! 선교관광!’ 그렇게 생각하게 될까 두려웠다. …(중략)… 이때부터 우리는 단기선교여행을 청소년들에게 비전을 심어주는 여행이라 하여 '○○ Vision Trip'이라 불렀다.”(박성완, “복음전도는 자가발전기입니다 - 큰빛교회의 단기선교,” ｢활천｣ 668 (2009), 32-33.)

그리고 이와 같은 이분법은 선교지에서 타자를 보는 주체의 시선을 통해 내면화됨으로써 ‘타자-자아’관계에 대한 자기서사로 재구성된다. 또한 이러한 자기서사는 자신의 일상적 삶을 자기 규율하는 신앙적 논리로서 교회의 주체 호명 방식으로 회수된다. 즉, 교회가 제공한 언어적 플랫폼 위에서만 다양한 단기선교 경험들이 오르게 되는 것이다.

그런데 청년들이 단기선교에 참여하며 체험한 낯선 경험들이 교회의 신앙적 주체 호명 방식에 회수되며 언어화됐을 때 나타나는 결과는 무엇일까? 단기선교 참가자들과 대화하며 알게 된 사실은, 단기선교 준비부터 선교지에 다녀오기까지 투여되는 노력과 비용에 비해 단기선교 이후 교회 차원에서든 참가자 개인 차원에서든 ‘후속모임’에 대한 노력이 거의 없다는 점이다. 교회 차원에서 특별히 ‘막지는 않지만’ 지원을 하는 경우는 거의 없다. 단기선교를 위해 조직된 모임이 그 모임 단위 그대로 지속되는 경우는 거의 없고 해체돼 제도화된 형태로 존재하는 ‘선교지 기도모임’이나 ‘순 모임’으로 흡수된다. 단기선교를 통해 높아진 신앙적 열정은 그 나름의 자율적 운동으로 이어지지 않고 교회의 제도화된 프로그램으로 흡수되는 경로를 따르게 된다.

4. 결론

이 연구에서는 개신교의 단기선교를 지구화 시대에 새롭게 등장한 신앙적 주체화 프로그램으로 보고 이 프로그램이 수행되는 과정에서 새로운 ‘라이프스타일’을 갖는 주체의 등장을 부각시키고자 했다. 바로 ‘자발적 섬김의 주체’가 그것이다. 논지를 요약하면, 이러한 주체가 등장할 수 있었던 배경에는 1990년대(특히 후반) 이후 사회봉사와 복지분야에서 교회의 개입과 영향력이 확대될 수 있었던 구조적 조건과 기회가 있으며, 교회의 이러한 실천을 정당화하는 동시에 실천의 동기를 부여하는 담론적 실천으로서 ‘섬김’ 담론이 등장했다. 그리고 단기선교 사례를 통해 발견하게 된 자발적 섬김의 주체가 갖는 특징은, 그 주체가 단일한 정체성이나 속성으로 정의되는 것이 아니라 ‘섬김의 의지’를 가진 다의적 주체라는 점이다. 그러나 단기선교에 참가하는 청년들의 경험은 교회 제도가 제공하는 언어적 플랫폼 위에서만 자기해석의 틀을 갖게 되고, 그 결과 이러한 자발적 섬김의 주체가 갖는 역동성은 기존 교회 제도로 흡수되는 강한 경향성을 띄게 된다는 것이다.

2007년 7월 분당 샘물교회에서 파송한 봉사단원 23명이 아프간 무장 세력에게 납치됐던 사건에 대해 개신교 선교를 옹호하는 사람들은 흔히 ‘단지 기독교인이라는 이유만으로 그들의 인도주의적 행위 자체를 욕할 순 없다’고 말한다. 아프간에 갔던 분당샘물교회 봉사단이 기독교인으로서의 내적 신념을 가지고 있었다 하더라도 그 행위가 갖는 보편적 인류애의 성격은 무시하고 그들의 종교만을 봉사활동의 전체 특성으로 규정하는 것이 부당하다는 주장으로 해석될 수 있다. 이러한 항변은 개신교의 ‘섬김 실천’이 공공성을 갖는 활동임을 주장하는 것임과 동시에 개인의 신앙적 자유를 옹호하고자 하는 것이기도 하다. 이처럼 신앙인으로서의 정체성은 단순히 사적 담론인 것이 아니라 개신교 외부의 사람들에게 자신의 정당성을 변증하고자 하는 공적 담론의 성격도 함께 갖고 있다.

이 사건을 둘러싸고 벌어지는 한국사회의 담론은 주로 ‘공격적 선교’, 나아가 개신교 일반의 배타주의적 성향을 비판하는 데에만 초점이 맞춰져 있었다. 이런 담론양상은 소위 ‘복음주의권’ 개신교 진영 내부에서 일어나고 있는 선교활동에 대한 반성과 구호․봉사활동 중심으로 선교활동이 변화해가는 조짐을 포착하지 못하게 하는 측면이 있다. 또한 이 사건에 대한 무차별적 비난은 한국선교가 국제 구호활동과 긍정적으로 결합할 가능성까지 제약하는 결과를 낳았다고도 볼 수 있다. 분당 샘물교회의 성향과 선교활동의 성격 등에 대해서는 “샘물교회 박은조 목사 ‘고난의 십자가’”(｢뉴스메이커｣ 738호 / 2007.08.21) 기사를 참조하라.

공공성을 논하는 논자들은 지구화로 인해 삶의 공간이 다원화됨에 따라 공적 공간도 다층적으로 구성되고 있음(또는 구성되어야 함)을 지적하고 있다. 또한 나카노 도시오는 ‘자발적 동원형 시민사회론’이 자원봉사라는 라이프스타일을 갖는 주체를 긍정하고 있지만 이러한 ‘자발성=주체’는 ‘자기 반성적 개인’을 필요로 하는 후기복지국가의 이데올로기로 작동할 수 있음을 경고했다. 공공성 논쟁을 통해 ‘공공성’은 ‘나’ 자신의 변화 가능성, ‘나’ 자신의 동일성을 뒤흔드는 것을 용인하기를 요구한다는 점을 알 수 있다. 공공성 논쟁은 주체의 몸을 비롯한 전 존재를 동일성의 논리로부터 탈구하여 재구성할 것을 요구한다. 그렇다면 교회 제도에 순기능을 하도록 설정돼 있는 단기선교 수행 경로의 중심성, 즉 섬김 담론이 내포하고 있는 신앙적 자기 서사의 단일한 형식이 해체되지 않는다면 진정한 공공성은 성립될 수 없는 것이 아닐까? 개신교계에서 논하는 공공성 논쟁이 교회와 사회의 이분법을 전제하고 자신의 중심적 서사방식은 포기하지 않은 채 ‘사회참여’를 추구하는 한 개신교 신앙을 통해 공적 공간을 형성한다는 것은 요원한 이야기일 것이다.

다음의 책을 참고하라. 강상중․요시미 슌야 / 임성모․김경원 옮김, □세계화의 원근법 : 새로운 공공공간을 찾아서□(서울 : 이산, 2004) ; 사이토 준이치 / 윤대석․류수연․윤미란 옮김, □민주적 공공성 : 하버마스와 아렌트를 넘어서□(서울 : 이음, 2009).

논 평 2

「지구화 시대 한국 개신교의 선교와 주체화 방식의 변화」에 대한 논평

유 원 지 | 연구집단 CAIROS 연구원

1. 발표자의 문제의식과 발표내용 요약

본 논평자에게 한국 교회의 선교를 논하는 것은 한편으로는 굉장히 피곤하며, 다른 한편으로는 다소 불편하다. 최근 몇 년 사이에 공격적 선교를 보도하는 특집 기사를 자주 접하게 된 것은 말할 것도 없고, 개인적으로는 교회에서 파송한 2명의 선교사로부터 이메일까지 받아 보고 있다. 본인이 좋든 싫든 끊임없이 선교에 대한 이야기를 들어줘야 하는 것도, 선교의 홍수 시대에 다시 선교를 이야기하는 것도 솔직히 피곤한 일이다. 다른 한편 선교를 종교적 과업으로 주장하는 이들과 선교의 폭력성을 지적하는 이들의 당위성 논쟁―따라서 대개 평행선을 달리게 되는―을 보고 있으면 뭔가 허전한 느낌이 든다. 선교에 참여하는 사람의 개인적인 동기나, 선교의 대상이 되는 사람들이 실제로 선교를 바라보는 시각은 쟁점화 되지 않기 때문이다. 마치 수술 실패로 인한 환자의 죽음이 누구의 책임인가를 따져 묻는 재판에서 유가족들의 입장은 도외시한 채로, 집도의의 시술이 타당했는지를 전문 지식으로 검증하고 있는 장면을 보는 것 같다.

빤한 이야기를 재탕하지 않기 위해서, 그리고 마음의 찜찜함을 날려버리기 위해서는 새로우면서 동시에 따뜻한 시선이 필요하다. 누구나 선교에 대해서 이야기하지만, 누구도 이야기하지 않는 것. 바로 내부자들의 입장에 대해 발표자는 타당한 문제제기를 하고 있다. 발표자는 “자발적인 섬김의 주체”(2쪽)가 어떻게 형성되는지를 설명하기 위해 섬김으로서의 선교 활동이 급증한 사회적 맥락을 설명하고, 나아가 단기선교를 준비하는 현장을 참여관찰함으로써 구체적인 사례분석을 시도하고 있다.

발표자에 따르면, 1990년대 후반부터 기독교 사회봉사나 구제활동의 증가와 함께 ‘섬김’이라는 단어의 사용 빈도가 함께 증가하게 된다. 이는 외환위기 이후 정부의 복지 예산이 감소함에 따라 교회가 복지의 영역에서 보다 적극적인 활동을 해주기를 기대하는 사회적 분위기를 함께 반영한다. 그리고 한국 교회는 섬김 활동, 즉 “봉사나 구제활동을 통해 일상에서 복음을 실천”(4쪽)할 수 있는 기회를 얻게 되었다. 발표자는 국내외 선교활동에서도 봉사는 매우 중요한 부분이고, 따라서 발표자는 “섬김 담론이 실천되는 맥락과 단기선교가 무관하지 않다는 것을 짐작”(5쪽)할 수 있다고 주장한다.

발표자는 청년들이 적극적으로 단기선교에 참여하게 된 것은 이러한 배경만으로 설명되지 않는다고 본다. 대신 발표자는 청년들을 단순히 교회의 성장 이데올로기를 실천하기 위해 동원된 인력으로 보는 대신, “단기선교를 통해 각자 자신의 기대를 충족”(5쪽)시키는 자발적인 주체로 격상시킨다. 청년들에게 단기선교는 신앙의 고민을 해결하고, 일상과 비일상의 경계를 넘나드는 체험을 하며, 타지에서 타자를 만나 새로운 자기를 발견하는 신앙 공간으로서의 의미를 지닌다. 이러한 개인적인 경험은 일반화할 수 없으며 따라서 청년 공동체는 단일한 목적을 지향하는 공동체로 정의할 수 없지만, 그러한 다양한 경험은 청년들로 하여금 단기선교에 참여하게 만드는 유인동기가 된다.

하지만 발표자는 청년 선교 주체의 “신앙적 서사가 교회의 주체 호명 방식에 회수”(6쪽)될 수밖에 없다고 지적한다. 제도권 교회에는 선교여행에서의 경험을 표현하고 해석할 수 있는 고유한 언어가 부재하며, 때문에 단기선교 참여자들에게서는 “섬김의 의지”(6쪽)만이 발견될 뿐이다. 그리고 선교여행 이후에는 청년들에게서 준비 과정에서 보였던 적극성과 자발성이 사라지며, 기존의 교회 안에 제도화된 프로그램―기도모임이나 순모임 등의 형태―로 흡수되고 만다.

2. 발표문에 대한 몇 가지 질문들

1) 섬김을 위해 선교여행을 떠나는 청년?

발표문을 읽는 내내 ‘왜 하필 청년들이 선교여행에 열광할까?’ 라는 질문이 머릿속을 떠나지 않았다. 발표자는 기독교계에서 섬김 담론이 생산될 수 있었던 이유를 사회복지의 필요성과 결부시킨다. 봉사활동과 구제활동은 분명히 복지의 일환으로 볼 수 있다. 하지만 발표자는 넓은 맥락을 설명한 이후, 너무 서둘러서 논의의 범위를 좁혔다. 발표문에서 선교 주체로 주로 거론되는 대상은 청년인데, 이들이 실제로 타자를 돕는다는 명분을 가지고 선교여행에 참여하는지는 분명하지 않다. 또한 청년들 사이에서 실제로 섬김이라는 단어가 빈번하게 사용되는지, 섬김이 그들에게 어떤 의미로 다가오는지도 설명되지 않는다. 때문에 기독교계에서 섬김 담론이 눈에 띄게 증가했다는 배경 설명은 일종의 분위기를 환기시키는 데에 그치고 있을 뿐, 논의 대상과의 직접적인 관련성을 보여주지는 못하고 있다.

오히려 발표자는 청년들이 선교여행에 참여하는 동기가 인도주의적인 차원이라기보다는, “새로운 라이프스타일”(7쪽)을 추구하는 욕구에서 기인하는 것으로 보는 것 같다. 나는 섬김 자체보다는 이러한 지적에 공감하며, 주체성의 형성과는 다소 동떨어지긴 하지만 발표자가 서두에서 언급한 전지구화, 청년, 해외여행, 실업 등의 키워드를 엮어서 해외선교 열풍 현상을 설명하는 것은 어떨까 생각해 보았다. 교회의 젊은이들이 단기선교에 열광하는 현상은 신자유주의 경제체제에 대한 불안감을 반영하는 것으로 볼 수도 있다. 새로운 문화를 경험하고, 새로운 언어를 학습함으로써 이른바 스펙 관리를 할 수 있고, 이러한 자기-계발은 취업의 좁은 문을 뚫는 데 어떤 식으로든 도움이 될 수 있기 때문이다.

2) 누구의, 누구를 위한, 누구에 의한 주체성인가 - 자발성은 ‘자발적’인 것인가

개인적으로 “주체화 과정”(1쪽)에 주목할 필요가 있다는 발표자의 지적에 십분 공감한다. 발표자의 문제의식은 그간 적극적인 행위 주체로 주목받지 못했던 청년들을 논의의 중심으로 끌어오는 데에―이는 ‘구조 對 행위자’라는 사회과학에서의 해묵은 논쟁거리를 연상시킨다― 성공한다. 하지만 발표자가 자신의 문제제기에 적절한 답변을 내놓고 있는지는 의문이다. 발표문 속에서 청년 선교 주체의 모습은 다음과 같이 두 차례 탈바꿈한다. “단일한 정체성을 수행하는 기계적 주체”(5쪽) → “섬김의 의지”를 가진 “자발적 섬김의 주체”(5쪽) → “개인의 신앙적 서사가 교회의 주체 호명 방식에 회수되는”(6쪽) 주체. 그런데 흥미롭게도 발표자는 애초에 제기했던 문제의식을 스스로 뒤집는 결론을 도출한다. 다시 말해, 이전과는 다른 새로운 주체가 출현한 줄 알았는데, 알고 보니 그들의 자발성은 의지만 남아 있는 텅 빈 기표였던 것이다. 결론적으로, 그리고 아이러니컬하게도 청년 선교 주체는 자발성 없는 객체로 전락하고 만다.

발표자가 다소 비관적인 결론을 이끌어내는 것을 보면서 이런 물음이 떠올랐다. 그렇다면 이 글에서 ‘주체’는 누구인가? 나는 발표자가 이 글의 유일한 주체는 발표자 자신이라는 혐의로부터 자유로울 수 없다고 본다. 청년들의 주체성을 구성하는 것도, 그 주체성을 다시 해체하는 것도, 이렇게 구성과 해체를 반복하면서 청년들을 ‘자발적 섬김을 수행하는 주체’로 호명하는 것도 발표자 자신이기 때문이다. 이는 발표자의 해석이 개입된 지점들이 논란의 여지를 남긴다는 의미이다. 가령, 발표자는 섬김의 주체가 섬김의 의지를 갖고 있다고 설명하지만, 그 섬김의 의지가 어디로 향하고 있는지에 대해서는 언급하지 않는다. 실제 행위 주체로서 이들이 실천하는 섬김의 내용이 무엇인지―즉 누구를 어떻게 무엇을 통해 섬기는지―는 모호하기만 하다. 때문에 섬김의 주체가 섬김의 의지를 갖고 있다고 말하는 것은 동어반복에 불과하다. 또한 발표자는 청년들이 선교지에서의 경험을 표현할 자신들만의 언어를 갖고 있지 않다고 주장한다. 하지만 나는 청년들이 기존의 제도에 적응하면서 나름대로의 전략적인 대응책을 만들었을 가능성은 없는지 반문하고 싶다. 이를 해명할 때 자연스럽게 청년들의 주체성이 드러날 것이라고 생각한다. 결국 발표자는 청년들 스스로가 주체가 되기 위해 노력하고 있음을 설명하는 대신, 그들을 ‘자발적 섬김을 수행하는 주체’라는 도식화된 틀에 끼워 맞추려고 하는 것 같다. 발표자가 위의 질문들을 염두하고 있었더라도, 그 질문에 대한 대답을 너무 쉽게 찾으려고 했다는 인상을 주는 것이 사실이다.

3) 현지조사와 ‘질적 연구’

발표자의 글에는 발로 뛰면서 자료를 수집하기 위해 노력한 흔적들이 곳곳에서 묻어난다. 인류학 전공자로서 현지조사를 통해 이러한 연구가 이루어진 것을 매우 반갑게 생각한다. 기왕에 ‘질적 연구’에 대한 말이 나왔으니 발표자의 글쓰기 방식에 대해서도 한마디하고 싶다. 발표자가 본격적인 민족지(ethnography)를 작성하기 위해 현지조사를 수행한 것으로 보이지는 않는다. 그럼에도 조사대상이 누구인지, 조사가 어떻게 이루어졌는지 등에 대해 간단하게나마 언급했다면 독자의 이해에도 도움이 되고 연구의 신뢰도도 높아졌을 것이다. 그리고 자료 배치에 대한 아쉬움도 있다. 발표문 2절에 등장하는 A씨의 사례는 상세하게 묘사되고 있는 반면, 3절에서는 청년들과의 인터뷰 내용이 매우 간단하게 처리되고 있다. 이는 앞서 지적한 ‘해석’의 문제와도 관련된다. 청년들이 단기선교 준비 모임과 선교여행을 통해 얻은 경험을 이야기하는 자리에서 그들에게 좀 더 귀를 기울였다면, 그리고 그들의 이야기를 더 세밀하게 기술했다면, ‘청년공동체’가 공유하고 있는 ‘유사한’ 신앙적 고민들이 드러나지 않았을까 싶다. 이는 섬김의 내용이 무엇인지를 규명하는 데에도 도움이 되었을 것이다. 발표자가 선교 주체들의 삶의 자리에 대해 그들 스스로가 이야기하도록 하는 기회를 주었더라면 어땠을까 하는 아쉬움이 남는다.

발 제 3

불가능한 타자에 대한 불가능한 욕망

- 한국 보수 기독교의 선교에 대한 문화비평적 분석 -

정 정 훈 | 연구집단 CAIROS 연구원

0. 들어가며

아마도 모두 공감하지 싶은데, 오늘날 한국 교회의 지배적 선교 행태는 많은 문제를 안고 있는 것 같다. 최근의 봉은사 땅 밟기 사태부터 시작하여, 가난한 제3세계에 나가있는 선교사들이 호화생활을 하거나 선교지에서도 선교사들이 교파에 따라 서로 갈등하는 등의 오래된 문제들, 인터콥 등과 같은 선교단체의 활동으로 인해 최근 이슈가 되고 있는 공격적이고 안하무인격의 선교행태 등은 사회적 문제 거리가 될 정도이다. 하지만 대다수의 주류 보수 기독교 대중들은 그런 문제 자체를 부인하거나, 문제가 좀 있더라도 선한 일을 위한 약간의 역기능 정도로 치부하고 있을 뿐이다. 반면 주류 보수 기독교에 비판적인 이들은 절망, 환멸, 냉소적 태도로 점점 선교로부터 멀어지고 있는 듯이 보인다. 하지만 여전히 마태복음 28장에 기록된 ‘지상명령’이 주님의 명령이라고 믿는 그리스도인들이라면, 아무리 이 땅의 교회가 행하는 선교의 현실이 부정적이라고 해서 선교 자체를 부정할 수는 없을 것이다.

그리고 나 역시 근본적으로 보수적 신앙을 가지고 있는 기독교인으로서 마태복음 28장의 ‘지상명령’이 중요한 그리스도인의 과업이라고 생각한다. 하지만 나는 이 글을 통하여 선교에 대해서 보수 기독교의 통념에 전면적으로 위배되는 몇 가지 주장을 하려고 한다. 그와 같은 주장을 전개하기에 앞서 한 가지 밝혀 둘 것은 내 기독교 신앙은 매우 보수적 신앙 고백의 전통에 속해 있다는 점이다. 가령 나는 사도신경을 나의 신앙고백으로 받아들이고, 성서가 구원에 이르는 앎을 인간에게 제공함에 있어서 무오하다는 것을 믿는다. 물론 구원자로서 예수의 유일성 역시 나는 고백한다. 이러한 나의 신앙은 현재 한국 보수교회의 주류적 선교활동을 수행하는 이들의 신앙과 별반 다르지 않을 것이다. 그러나 나는 그들이 생산하는 선교 담론과 수행하는 선교 행태에 대해서는 매우 비판적이다. 하지만 나는 그들이 참된 기독교 신앙에서 벗어났기 때문에 그런 담론들을 생산하고 그런 행태를 보인다고 생각지는 않는다. 오히려 한국 보수 교회의 선교 담론과 선교 행태는 그 신앙에 정확히 충실한 결과 발생하고 있다는 것이 나의 입장이다.

그런 의미에서 이 글은 한국 보수 교회의 선교에 대한 신학적 비판 작업이 아니다. 신학적으로는 큰 틀에서 비판자인 나와 비판대상인 그들 사이에 별 다른 차이가 없기 때문이다. 오히려 논점은 자신의 신앙(혹은 신학)을 성찰하는 입지점의 차이, 그리고 그 성찰을 가능하게 하는 타자에 대한 입장의 차이에서 발생하는 것이라고 나는 생각한다. 즉, 이 글은 오늘날 한국의 보수 교회들이 생산하고 실행하는 선교 담론과 선교 실천 행태에 대한 문화 연구적 비평작업이다. 이러한 작업을 통해서 나는 한국 보수교회가 실행하는 선교가 한국의 사회적, 문화적 맥락에서 어디 즈음에 위치하는지를 밝혀보고자 한다.

1. 선교 : 기독교와 그 타자와의 관계

나는 그리스도인들이 맺고 있는 관계에는 세 가지 핵심적 차원이 있다고 생각한다. 첫 번째 차원은 하나님과의 관계이다. 그리스도인에게는 가장 중요한 관계의 차원일 것이다. 하나님과의 관계는 그리스도인의 평생 동안, 아니 영원토록 중심적인 관계이다. 이 관계를 (하나님이 베푸시는) 구원과 (그리스도인들의) 순종이라는 용어로 달리 표현할 수 있을 것 이다. 두 번째 차원은 다른 그리스도인과의 관계이다. 그리스도인은 결코 홀로 풍성한 신앙생활을 할 수 없다. 언제나 다른 그리스도인과 더불어 공동체 속에서 신앙의 삶을 살아가야 하는 존재이다. 이 차원이 바로 교제 혹은 공동체의 영역이다. 세 번째 차원은 비그리스도인들, 즉 불신자나 타종교인과의 관계이다. 기독교인들만으로 이루어진 세상에 살고 있지 않기 때문에 그리스도인은 언제나 비그리스도인과 관계를 맺을 수밖에 없다. 그리고 바로 이 차원이 ‘선교’의 영역이다.

이런 맥락에서 나는 선교의 개념을 다시 정의할 수 있다고 생각한다. 가장 폭넓게 선교를 재정의 하자면, 선교란 바로 ‘그리스도인이 비그리스도인과 의식적으로 형성하는 관계 일반’을 말 할 수 있을 것이다. 가령 A라는 사람과 B라는 사람이 어떤 관계를 형성하고 있다고 하자. 여기서 A는 그리스도인이고, B는 그리스도인이 아니다. 이때 A에게 자신이 그리스도인이라는 사실 별다른 의미가 없고, 또 그에게 B가 그리스도인이 아니라는 사실도 아무런 중요성을 가지지 않을 때 A가 B와 맺는 관계는 그리스도인이 비그리스도인과 맺는 관계가 아니다. A가 자신을 그리스도인으로 분명하게 자각할 뿐만 아니라 또한 B를 비그리스도인으로 명확하게 파악하고 있을 때 A와 B의 관계는 그리스도인이 비그리스도인과 의식적으로 형성하는 관계가 된다. 그리고 이렇게 자신과 상대방의 정체성에 대한 분명한 의식이 있을 때 A는 그리스도인으로서 비그리스도인인 B와 선교적 관계를 맺고 있다고 할 수 있다. 즉, 관계를 맺는 주체인 자신을 그리스도인으로 인식하고, 관계의 대상이 되는 상대방을 비그리스도인으로 분명히 규정하면서 그리스도인이 비그리스도인과 형성하는 관계가 바로 ‘선교’인 것이다.

그렇기 때문에 이웃에게 복음을 전하는 행위이건, 가난하고 소외된 비그리스도인에게 구제와 봉사의 손길을 내미는 활동이건, 비기독교적 사회제도와 공공정책을 변화시켜가는 기독교NGO의 운동이건, 다른 나라의 비그리스도인들에게 복음을 전파하는 일이건 모두 선교의 차원에 포함되는 활동이라고 할 수 있다.

그렇다면 선교는 단지 저 멀리 외국에 나가 타문화권 사람에게 복음을 전하거나, 그곳에 학교와 병원을 세우는 활동이나, 아니면 기독교 NGO을 설립하고 거기서 사회와 문화를 변혁하기 위해 벌이는 활동만을 뜻하는 것이 아니게 된다. 모든 그리스도인이 매일의 삶 가운데  비그리스도인을 만나고 관계를 맺는 아주 일상적인 영역으로까지 선교라는 개념은 확장된다고 할 수 있다. 다시 말해, 해외선교사/사회선교사와 같이 전문적으로 ‘선교’에 헌신된 이들만이 아니라 나 같은 평범한 그리스도인도  선교적 맥락에 동일하게 놓여있게 된다는 것이다.

그렇다면 이러한 선교적 관계가 오늘날 이루어지고 있는 구체적인 양상은 어떨까? 즉, 그리스도인이 비그리스도인과 관계 맺는 방식은 어떠한가? 최근 몇 년간 보수적 그리스도인들이 타종교인이나 불신자들에 대해서 매우 무례하고 심지어 폭력적인 태도를 보이는 것을 우리는 종종 보아왔다. 뉴올리언즈의 카트리나 피해를 동성애에 대한 하나님의 심판이라고 정죄하는가 하면, 태국을 휩쓴 쓰나미는 우상숭배에 대한 징벌이라고 설파하는 목사, 이슬람이 한국을 이슬람화하여 한국 기독교인들을 학살할 계획 중이라고 주장하는 선교사, 서울시를 하나님께 봉헌한 시장을 옹호하는 목사와 장로들을 비롯한 보수 기독교 지도자들은 말과 행동으로 비그리스도인들에 대한 폭력을 서슴없이 행사하고 있다.

그리스도인들의 이러한 폭력성이 단지 일부 몰지각한 교회 지도자들에게만 국한된 행태일까? 태국으로 선교여행을 가서 불상의 목을 베어버리는 단기 선교사들, 사찰 뒷산에 올라가 통성기도를 해대어 조용한 산문을 어지럽히는 열심 있는 신도들, 동성애자를 비롯한 소수자에 대한 차별금지법 제정을 막기 위해 실력행사에 나서는 기독교인들 등등.....이들은 영적 전쟁을 단지 영적 세계에서 영적으로만 수행하는 것이 아니라 현실의 세계에서 물리적으로도 수행하고 있는 것이다.

오늘날 한국 보수 교회의 평신도 대중들은, 정도의 차이가 어느 정도 있을지언정, 그 지도자들 못지않게 비그리스도인들에 대해 폭력적이다. 그저 하나님에 대한 열심에 가득 찬 평신도에 의해 사찰과 불상이 훼손되고, 하나님을 사랑하는 평범한 그리스도인들이 기독교에 비판적인 방송국 앞에서 데모를 하고 있으며, 구령에 열정에 가득한 이들이 무슬림들을 테러리스트라고 비난하고 있는 것이다. 타종교와 불신자들, 즉 타자에 대한 배타적이고 폭력적 태도는 이미 한국 교회의 대중들에게서도 쉽게 발견되고 있다. 이러한 모습에서 우리와 다른 이에 대한 사랑의 모습을 발견하는 것은 쉽지 않다. 조금만 상식적인 눈으로 바라본다면 오히려 증오와 폭력의 정서가 더욱 쉽게 발견되지 않는가.

이것이 오늘날 한국에서 ‘그리스도인이 비그리스도인과 의식적으로 형성하는 관계 일반’의 구체적 모습, 즉 선교의 현실적 양상이다. 한국의 보수 기독교인들은 자신들의 종교적 믿음에 어긋나는 모든 타자들에 대해 맹목적인 증오에 찬 폭력이 실제적으로 한국 보수 기독교 대중들에 의해 수행되는 선교적 실천의 모습인 것이다.

2. 기독교인에게 타자란 어떤 존재인가?

대다수 의식 있는 보수 기독교인들, 혹은 복음주의자들은 이러한 행태를 근본주의의 잘못으로 돌릴지도 모르겠다. 타종교와 불신자에 대한 무례한 태도는 우리 신앙의 참된 가르침으로부터 이탈하였기 때문에 나타나는 것이라는 잘못된 현상이라는 것이다. 우리 신앙의 본질에 충실하다면 결코 이런 모습은 있을 수 없다고 이들은 생각한다. 그러나 만약 우리 보수 그리스도인들의 참된 신앙에 이미 타자에 대한 폭력적 태도의 계기가 내재되어 있다면 어떻게 할 것인가?

동일자와 타자, 그리고 인식론적 폭력

여기서 잠시 집단적 정체성이 만들어지는 과정에 대한 인문학의 논의라는 우회로를 경유할 필요가 있다. 정체성의 형성과정을 논의하는 비판적 인문학의 관점에 따르면 동일자와 타자의 관계는 기본적으로 정상성과 비정상성의 관계에 그 기초를 두고 있다. 동일자란 개인의 정체성을 구성하는 핵심적 특성이나 속성을 공유하는 이들의 집단이다. 동일자는 자신과 다른 특성이나 속성을 가진 이들을 타자로 규정하면서 양자 사이에 뚜렷한 경계를 설정한다. 일단 동일자에 의해 타자가 상정되면, 타자는 동일자에 비하여 결함이나 결핍을 가진 존재로 규정된다. 동일자에 의해 타자가 구별되고, 그리하여 타자가 결핍과 결함을 가진 존재로 규정되는 과정을 통해서 동일자는 정상적이고 규범적인 존재로 규정할 수 있게 된다. 이런 과정을 통해 정상적이고 규범적 존재인 동일자와 결함과 결핍을 안고 있는 비정상적 존재인 타자라는 관계의 쌍이 설정된다. 이 관계에서 동일자는 타자에 대해서 우월한 존재가 되고, 타자는 동일자가 보기에 열등한 존재이자 문제 있는 존재가 된다. 그리고 이러한 비정상적 타자들은 정상인들의 교정 작업 통하여 정상화되어야 할 존재로 규정된다. 그렇기 때문에 역사적으로 나타난 동일자와 타자의 관계는 항상 권력관계로 나타났다. 가령 비서구인들(타자)을 정복하고 식민화한 서구인들(동일자)은 자신들이 비서구의 야만인들(비정상성)을 문명화(정상화)하는 소명을 실천했다고 주장하지 않았던가. 이와 동일한 구도가 흑인과 백인, 남성과 여성, 이성애자와 비이성애자, 비장애인과 장애인 사이의 관계에도 작동해 왔음을 많은 비판적 인문학 연구자들은 지적한 바 있다.

이러한 논의는 미쉘 푸코 등을 비롯한 프랑스의 철학자들이나 에드워드 사이드, 가야트리 스피박과 같은 포스트식민주의자들의 저작에 잘 드러나고 있다. 이에 대해서는 다음 책들을 참조하라. 미쉘 푸코, 박정자 옮김, 『비정상인들』, 동문선, 2001 ; 에드워드 사이드, 박홍규 옮김, 『오리엔탈리즘』, 교보문고, 2007, 가야트리 스피박, 태혜숙 옮김, 『다른 세상에서』, 여이연, 2003

이진경, 「근대적 정체성과 횡단의 정치」, 『맑스주의와 근대성』, 문화과학사, 1997 ; 스튜어트 홀, 「서양과 그 외의 사회들, 담론과 권력」, 스튜어트 홀 외, 전효관 외 옮김,『현대성과 현대문화』, 현실문화연구, 2001

그런데 내 생각에는 이 정상적 동일자와 비정상적 타자라는 관계의 구도가 그리스도인과 비그리스도인의 관계에 대한 한국의 주류적 보수 기독교인들의 인식 속에서도 그대로 작동하고 있는 것 같다. 그리스도인이라는 동일자와 비그리스도인이라는 타자의 구도. 그리스도인에게 불신자나 타종교인이란 죄인들, 다시 말해 타락한 자들을 의미한다. 보수적 그리스도인들에 의하면 비그리스도인은 그들의 행위 때문이 아니라 그들의 존재 자체로 인해 영원한 지옥불의 심판을 받을 죄인들이다. 반면 그리스도인이란 하나님의 택하심을 받은 구원받은 자들이다. 이러한 인식 속에서 그리스도인들은 자신들을 정상성의 범주에, 그리고 타종교인이나 불신자와 같은 비그리스도인들은 비정상성의 범주에 위치시키고 있지 않은가? 더욱이 이러한 구도는 보수 기독교인들의 신앙 고백의 중심적 내용으로부터 필연적으로 출현하게 되어 있는 것이 아닌가?

비판적 인문학/사회과학에서는 어떤 존재를 그의 존재 그 자체로 비정상적이고 문제 있는 자로 인식하는 방식을 일컬어 ‘인식론적 폭력’epistemic violence이라고 부른다. 이러한 맥락에서 타자에 대한 보수 그리스도인의 인식과정은 항상-이미 ‘인식론적 폭력’일 수밖에 없다. 그리고 이때 죄나 타락과 같은 개념은 비그리스도인들의 비정상성, 그들의 결함이나 결핍을 지칭하는 ‘기독교적 개념’으로 사용되고 있는 것이다. 이렇게 그리스도인들이 자신을 정상성의 범주에 속한 존재로, 비그리스도인들을 비정상적 범주에 속한 존재로 인식하고 있으니 그리스도인이 비그리스도인과 맺는 관계는 동일자와 타자의 구도 속에 형성될 수밖에 없지 않을까? 그렇기 때문에 정상적인 존재인 그리스도인들은 비정상적인 비그리스도인들 보다 자신들이 더 우월하다고 생각하게 되고, 저 타락한 죄인들인 비그리스도인들을 동정하거나 혹은 문제시하게 되는 것이 아닐까? 그리스도인과 비그리스도인의 관계가 타자와 동일자, 정상성과 비정상성의 구도 안에서 성립되고 있으니 이 관계를 일컫는 다른 용어인 선교 역시 타자에 대한 동일자의 무례하고 무시하는 태도 혹은 기꺼해야 동정하는 태도를 취하게 되는 것은 차라리 자연스럽다고 까지 할 것이다.

그러나 단지 동일자가 타자를 깔보고, 무시하는 것만은 아니다. 동일자는 타자를 깔보고, 무시하는 만큼이나 또한 타자를 두려워한다. 동일자는 언제나 타자를 자신의 순수성purity을 침범하여 오염시킬 수 있는 존재라는 두려움을 느낀다. 그리고 타자에 대한 두려움은 또한 타자에 대한 증오를 불러일으킨다. 가령 흑인들에 대한 백인들의 인종주의적 증오는 항상 흑인들에 대한 공포를 수반하고 있었다. 그런 의미에서 타자는 언제나 동일자의 순수성에 대한 애착을 깨트릴 수 있는 위협적인 존재이다. 왜냐하면 자신의 동일성 자체가 사실은 타자를 구축하는 과정을 전제로 성립된 것이고, 그런 의미에서 타자야 말로 자기 동일성, 혹은 정체성을 성립하게 하고 유지하기 위해 암묵적으로 의존할 수밖에 없는 존재이기 때문이다. 타자는 이렇게 동일자에게 자신의 순수한 정체성을 오염시키거나 파괴할 수 있는 ‘위험요소’로 상정된다. 그래서 타자는 늘상 암묵적으로 두려운 존재이다.

비그리스도인들을 타자로 설정하고 있는 그리스도인들 역시 비그리스도인에게 두려움과 증오를 느끼고 있는 것으로 보인다. 즉, “예수를 믿지 않는 자들을 경계하지 않으면 그들이 어느 듯 우리의 순수한 신앙을 오염시키고, 우리와 다른 신앙을 가진 이들이 많아지면 우리를 위협하고 박해할 것이라는 상상적인 두려움을 우리는 타자들에게 가지고 있는 것이다. 심지어 예수를 믿는다고 하더라도 우리에게 익숙한 교리대로, 우리가 배워온 바대로 믿지 않는 이들이라면 그들은 우리의 순수성을 오염시키는 내부의 적이라고 생각하는 멘탈리티가 우리에게 배어있는 것이다. '우리'는 '그들'을 두려워하고, 그래서 '그들'을 배제하거나 정복하려고 할 뿐이다.” 그래서 보수적 그리스도인들은 타자들을 자신에게 동화시켜야 할 대상으로 파악하거나 아니면 배척하고 정복해야할 대상으로 밖에 파악할 뿐, 차이를 타자화하지 않고 상호 인정 가운데 공존해야할 존재로 인식하지 못하고 있다. 그리고 나는 바로 여기에 보수 교회의 선교가 봉착한 문제의 핵심이 있다고 생각한다.

정정훈,「신학의 빈곤」, 『복음과 상황』,2009년 3월호

기독교 신앙의 내적 계기로서 타자에 대한 폭력성

비판적인 인문학은 동일자와 타자의 관계가 갖는 문제에 대한 해법으로 동일자와 타자를 나누는 경계를 해체할 것을 제안한다. 그 어떤 순수한 동일성이란 존재하지 않으며, 그 어떤 정체성도 다른 정체성에 비하여 우월하거나 특권적일 수 없다는 것이다. 모든 동일성은 항상-이미 타자성을 그 안에 담고 있다는 것이다. 순수 동일자란 존재하지 않기 때문에 사실상 우리 모두는 항상-이미 타자들이란 말이다. 그리고 이러한 논리는 차이들의 상호인정이나 평등을 강조한다. 백인이 흑인보다, 남성이 여성보다, 비장애인이 장애인보다, 서구인이 비서구인 보다 우월하거나 정상적이지 않다. 그 모든 정체성 범주는 서로에 대한 차이일 뿐 본질적으로 평등하다는 것이다.

하지만 나로서는 이러한 비판적 인문학의 해법이 과연 보수 기독교에도 단순하게 적용될 수 있을지에 대해서 의문스럽다. 왜냐하면 그리스도인과 비그리스도인의 차이는 단지 사회적, 문화적 문제가 아니라 근본적인 신앙고백의 문제, 신앙의 본질 문제에 해당하기 때문이다. 보수 기독교에서는 결코 구원받은 자와 죄인이라는 서로 다른 범주가 상호인정 가능한 ‘차이’에 그칠 수 없다. 우리 보수 기독교인들은 자신들의 신앙이 하나님의 진리라고 믿는다. 하나님을 믿지 않는 모든 이들, 그들이 아무리 선하고 정의롭고 윤리적으로 살았다고 하더라도 하나님의 심판을 받게 될 것이라고 믿는다. 이 믿음은 신앙의 본질적 차원에 속한 것이다. 그런데 이와 같은 보수 기독교의 진리주장은 비그리스도인의 관점에서 독단이다. 자신의 행위와 상관없이 단지 그리스도인이 아니라는 이유로 그 존재 자체가 신의 심판을 받아야할 죄인이니까 말이다. 그렇다면, 보수 그리스도인의 관점을 벗어나서 보자면 그리스도인은 항상-이미 비그리스도인에 대해서 ‘인식론적 폭력’을 행할 수밖에 없는 존재이다. 마치 가부장적 남성이 여성을 단지 여성이라는 이유만으로 남성 보다 열등한 존재이며 남성에게 복종해야할 존재라고 생각하는 인식론적 폭력을 저지르듯이, 그리스도인은 비그리스도인을 단지 기독교를 믿지 않는다는 이유로 지옥에 갈 존재로 단정하는 인식론적 폭력을 저지르고 있다는 것이다.

그러나 보수적 그리스도인들은 자신의 진리주장이 독단주의적이고 비그리스도인에 대한 인식론적 폭력이라고 해서 그것을 포기할 수는 없다. 다시 한 번 강조하지만, 이 신념은 보수 기독교 신앙의 본질적 핵심에 속하는 문제이다. 하나님을 믿는 ‘의’와 하나님을 믿지 않는 ‘죄’는 그리스도인에게 신앙의 본질에 따른 가치 판단의 영역이다. 의롭다 함을 받은 그리스도인과 죄인인 비그리스도인 사이의 경계는 결코 해체될 수 없고, 두 가지 정체성이 상호 인정될 수도 없는 것이다. 그러므로 보수 기독교는 그리스도인과 비그리스도인의 관계를 동일자와 타자의 구도 속에서 인식할 수밖에 없는 것은 그 신앙의 본질적 차원에서 필연적이라고 할 수 있다. 타자에 대한 인식론적 폭력, 그리고 이로부터 도출되는 물리적 폭력의 가능성은 보수 기독교 신앙의 본질에 내재적 계기이다. 그렇다면 그리스도인은 항상 비그리스도인을 비정상적 타자로 대할 수밖에 없다는 말인가?

나는 그렇다고 생각한다. 타종교에 구원이 없고, 예수님을 믿지 않는 이들은 모두 멸망 받을 수밖에 없는 죄인이라는 자신의 믿음을 결코 포기할 수 없는 ‘보수적’ 기독교인인 한, 비기독교인들에게 보수 그리스도인들은 어쩔 수 없이 독단주의자로서 행동할 수밖에 없으며, 비그리스도인들을 비정상의 범주에 위치시키는 인식론적 폭력을 저지를 수밖에 없다. 그렇기 때문에 언제나 보수 그리스도들은 타자에 대한 실제적인 폭력을 저지를 수 있는 가능성에 언제나 심각하게 노출되어 있는 것이다. 그것은 보수 그리스도인들에게 상존하는 위험이기도 하다. 그렇다고 보수적 기독교인들의 신념 상 비그리스도인을 타자화시키지 않기 위해서 그들의 죄를 지적하고 구원에 이르는 복음을 전하지 말 수도 없는 것이 아니겠는가? 타자에 대해 무례하지 않기를 원하는 의식 있는 보수 그리스도인들, 혹은 복음주의자들은 그래서 이러한 곤혹스러운 딜레마를 언제나 안고 갈 수밖에 없는 상황에 처해있다.

보수적 기독교인들이 견지하는 그 참된 신앙의 본질 내에 배태되어 있는 타자에 대한 인식론적 폭력성은 그것의 윤리적 정당성을 근본적으로 의심스러운 것으로 만든다. 상식적으로 생각해 볼 때, 어떤 ‘자연인’에 대해서 그가 어떠한 나쁜 짓도 하지 않았음에도 불구하고 그의 존재 자체가 악하다고 규정하는 입장이 어찌 윤리적이라고 할 수 있겠는가? 사실 그러한 태도는 ‘유색인종’이나 ‘여성’에 대해 인종주의자나 성차별주의자들이 보이는 태도와 본질적으로 다를 바가 없다. 그리고 상식적인 이성과 양심을 가진 사람이라면 인종주의자나 성차별주의자들이 결코 윤리적으로 정당하지 않다고, 다시 말해 비윤리적이라고 생각한다. 그리고 이러한 타자에 잠재적 폭력성이라는 비윤리성은 기독교 신앙의 본질로부터의 이탈이 아니라 그것의 내재적 계기에 배태되어 있는 것이라는 점에서 보수 그리스도인들을 당혹스럽게 만들 수밖에 없다.

3. World Without Strangers

이상은 비그리스도인에 대한 그리스도인의 선교라는 맥락에서 타자에 대한 폭력성이 보수적 기독교 신앙의 내적 구조로부터 발생하게 되는 논리적 과정에 대한 분석이었다. 그러나 타자에 대한 보수 그리스도인의 폭력성은 신앙 논리상 잠재적 경향이라고 할 수 있다. 그 잠재적 경향이 현실적으로 발현되는 양상은 충분히 몇몇 조건의 영향에 따라서 달라질 수 있는 것이다. 오늘 이 땅의 보수 기독교는 타자에게 단지 인식론적 폭력만 휘두르는 것이 아니라 말과 행동을 통한 과도한 폭력을 자행하고 있다. 그러나 보수 기독교의 신앙적 본질에 타자에 대한 폭력적 계기만 존재하는 것은 아니다. 그러한 폭력성을 제어하거나 전화할 수 있는 사랑의 계기가 동시에 존재하고 있는 것 역시 사실이다.

그렇다면 신앙의 본질에 내재된 잠재적 폭력성의 계기가 사회적 장 속에서 지금과 같은 과도한 폭력적인 양상으로 발현되는 현실적 메커니즘 역시 설명되어야 한다. 타자에 대해서 인식론적 폭력을 행사할 수밖에 없는 보수적 기독교 신앙을 가지고 있다고 하더라도 말과 행동을 통한 실제적 폭력을 행사하지 않는 경우들도 외국 보수 기독교의 경우에는 존재하기 때문이다. 이는 결국 한국 보수 기독교의 문화적 특수성을 통해서 설명되어야 한다고 나는 생각한다. 즉, 타자에 대한 한국 보수 기독교인의 폭력성은 하나의 사회적 집단으로서 기독교인의 동일성identity의 형성 메커니즘이란 문화적 과정을 통해서 분석되어야 할 필요가 있다는 것이다. 여기서도 문제의 핵심은 타자와의 관계이다. 그러나 이때 타자와의 관계는 타자의 부재를 상상함으로써 구축되는 역설적 양상을 보인다.

타자의 상상적 부재와 폐쇄적 동일성의 구성 : 일본 우익적 국민주의의 경우

이와 같은 관계 구조를 나는 ‘공감의 공동체’와 ‘공상적 실천계’라는 개념을 통하여 포착할 수 있다고 생각한다. 이 두 개념은 코넬 대학에서 아시아 사상사를 가르치는 일본계 미국 지식인 사카이 나오키의 글, 「공감의 공동체와 공상의 실천계 - 동아시아에서 미국의 존재를 둘러싸고」으로부터 차용한 것이다. 사카이의 이 글은 2001년 NHK 교육방송의 ‘씨리즈, 전쟁을 어떻게 재판할 것인가?’의 2편 ‘전쟁 성폭력을 묻는다’가 일본 우익의 압력에 의해 대폭 수정되어 방송된 사태가 함의하는 바를 밝히는 것으로 시작한다. 사카이는 이 사태를 통해 일본의 우익적 국민주의를 분석하면서  ‘공감의 공동체’와 ‘공상의 실천계’라는 개념을 제시한다. 이 개념들이 보여주는 바는 일본 대중 사이에 만연한 우익적 국민주의는 자신들이 타자와 분리되어 있다고 공상적으로 가정함으로써, 그리고 일본인들이 전적으로 동질적인 정체성을 가진 폐쇄적 공동체라는 공감대를 상정함으로써  성립하고 있다는 것이다. 이러한 일본의 우익적 국민주의를 이해하기 위해서는 무엇보다 그들이 타자에 대해서 취하는 상상의 구조를 이해해야한다고 사카이는 생각한다.

사카이 나오키, 이규수 옮김, 『국민주의의 포이에시스』, 창비, 2003.

NHK의 ‘전쟁 성폭력을 묻는다’가 편집된 사태와 더불어 사카이는 또 다른 검열사례를 든다. 그는 1989년 쇼와 천황이 위급할 당시 맥아더의 비서를 지냈고 일본의 전후 황제연출에 중요한 역할을 했다고 전해지는 포비언 파워즈의 ‘뉴욕 타임즈’에 기고된 오리엔탈리즘적인 회고문에 대하여 자신과 야마구찌 찌오로가 항의 편지를 보냈고, 그 항의편지를 ‘뉴욕 타임즈’가 게제했지만 내용에 수정이 있었다는 것을 이야기한다. 사카이의 글은 이 두 가지 검열사례를 기화로 삼아 일본의 우익적 국민주의를 분석하고 있다.

사카이는 인류학자 요하네스 파비언의 ‘동시대성’coevalness이라는 개념을 끌어들여 타자와의 분리를 통한 폐쇄적 공동체의 성립구조를 설명한다. 동시대성이란 말 그대로 시공간적으로 함께 있음을 의미한다. 즉 타문화를 연구하는 인류학자가 자신의 연구대상과 상호작용을 주고받을 수 있는 시간적 동시성 안에 있다는 것이다. 하지만 전통적 인류학에서 인류학자는 원주민과 같은 시간대에 있는 존재로 나타나지 않는다. 서양의 인류학자는 자신이 속한 시간대와 원주민이 속한 시간대가 다르다고 상정함으로써, 그리고 자신이 속한 시간대가 원주민이 속한 시간대 보다 진보되었다고 생각함으로써 원주민과 자신 사이의 상호 작용 가능성을 닫아버린다.

사카이 나오키는 파비언의 coevalness를 ‘공재성’(共在性)으로 옮기고 있으나 원래 이 개념은 같은 시간대를 살고 있음이라는 의미를 강하게 갖고 있기 때문에 이 글에서는 ‘동시대성’이라고 옮긴다. 파비언의 coevalness를 동시대성으로 옮기는 경우에 대해서는 다음을 참조하라. 김현미, 『글로벌 시대의 문화번역』, 또 하나의 문화, 2005

사카이에 의하면 동시대성의 문제는 타자에 대한 윤리적 문제들을 제기한다. 사카이는 타자와 같은 시간 속에 함께 존재하고 있을 때, 우리는 비로소 타자를 나와 동등한 존재로 인식하고 그렇게 타자를 대할 수 있는 윤리적 가능성이 수립된다고 한다. 윤리란 나는 인식주체이고 타자는 인식대상이라는 주체-객체의 도식에서 벗어나, 나 역시 타자의 시선에 노출된 존재임을 인식하게 될 때 발생하는 것이다. 이때 나는 내 잘못된 행위가 타자의 시선에 의해 평가받을 수 있다는 부끄러움의 감각을 갖게 된다. 또한 타자가 나와 동시간대에 존재함을 인식함으로써 나는 타자의 물음에 응답할 책임이 있는 존재가 될 수 있다고 사카이는 말한다. 그런 견지에서 시간의 위계화는 내가 타자에게 응답하는 존재를 부인할 수 있게 해준다. “나는 그들의 대답이나 질문을 면제 받은 사람으로서 그들을 향해 말하지 않아도 그만이다. 이런 측면에서 나는 그들에게 단순한 인식주관이 될 것이다. 또 동시에 인식주관이 된 나는 그들에게 노출된 존재가 되지 않는다.” 따라서 시간의 위계화는 응답에 대한 책임과 부끄러움의 불안으로부터 면책되기 위한 기제인 것이다.

사카이 나오키, 앞의 책, p.118

‘전쟁 성폭력을 묻는다’를 검열했던 일본의 우익세력이 기반하고 있는 국민주의는 자신들이 타자와 분리된 시간대에 살고 있다는 믿음에 기반 하여 형성된 것이라고 사카이는 분석한다. 즉 일본의 우익 국민주의는 타자와의 동시대성을 부인함으로써 작동할 수 있는 것이다. 그리고 이는 철저하게 타자의 시선을 차단하고 타자의 물음에 귀를 막는 자폐적 동일성을 추구하는 태도이다. 이로써 그들은 자신들의 비윤리성이 유발하는 모든 부끄러움을 은폐할 수 있게 된다.

부끄러움이란 타자의 시선이 전제되어 있을 때 만 성립하는 것이다. 즉 일본인으로서의 부끄러움은 일본인이 아닌 비일본인(비국민,외국인)과의 관계가 형성되었을 때만이 가능하다. 이는 동시에 같은 일본인끼리는 자신들의 치부를 들춰내고 공격하지 않을 것이라는 동질집단의 친밀함에 대한 믿음을 바탕으로 한다. 즉, ‘전쟁 성폭력을 묻는다’의 검열 행위와 같은 수치스러운 행위들을 우익이 일삼는 것은 그들의 공상세계에 외부 혹은 타자 즉, 비일본인, 비국민의 시선의 부재하기 때문이다. 그들의 공상된 시나리오는 ‘우리 일본’과 그에 대한 적대적인 ‘외부/타자/비일본’의 구도로 구성되어 있고 그들의 가치판단의 근거는 일본이라는 본질적이고 폐쇄적인 영역 내부에만 고착되어 있는 것이다.

일본국민이란 서로의 부끄러움을 용서하고 공감을 통해 성립된 자기연민의 공동체이므로, 그곳에서는 나라를 위해 우리의 부모나 형제, 천황폐하가 저지른 범죄가 부끄러움의 대상으로 새삼스럽게 제시되는 사태는 공동으로 부인되어야 하기 때문이다. 이 공상된 친밀성의 공동체가 유지되기 위해서는 자신들의 치부를 드러내는 타자의 시선과 물음은 근본적으로 차단되어야 한다. 즉 ,이 시나리오는 사람들로 하여금 공상된 친밀함의 정서를 퇴색시키는 현실적인 조건이 드러나지 않고, 사람들이 친밀함의 공상성을 자각할 기회를 갖지 못하는 상태에서 작동될 수 있다.

일본 우익의 국민주의는 공상된 친밀함에 근거하는 공상적 공동체 속에서 수립되는 것이다. 그리고 이는 근본적으로 타자의 부재를 상상함으로써 가능하다. 타자의 존재를 상상적으로 차단함으로써 자신들이 타자에 대해서 저지른 폭력이나 억압에 대해서 눈감을 수 있으며, 타자가 그들에게 요구하는 윤리적 책임을 회피할 수 있고, 자신과 다른 존재와 어떻게 공존하며 협력할 것인가라는 근본적인 윤리적 질문을 은폐할 수 있다. 이렇게 타자와의 상상적 분리를 통해 자신들을 친밀성과 동일성을 공상하고, 그러한 공상에 기반해 폐쇄되고 자기 완결적 공감의 공동체를 구축함으로써 일본 우익 국민주의는 자신들의 비윤리성을 은폐하며, 자신들이 마주한 윤리적 정당성의 위기를 가상적으로 해소한다.

타자의 상상적 부재에서 악마화된 적이라는 공상된 타자로

보수 기독교인의 신앙 논리 외부에서 타자에 대한 그들의 태도를 바라본다면 그것이 독단주의적일 뿐만 아니라 인식론적 폭력임을 어렵지 않게 알 수 있다. 이러한 앎은 보수 기독교인의 관점이 아니라 타자의 관점에 서야 얻을 수 있는 것이다. 타자의 관점이나 시선을 의식하고, 그것을 진지하게 고려하게 되면 타자의 존재 자체를 비정상적인 것으로 규정하는 자신들의 인식체제가 결코 윤리적이지 않음을 인정할 수밖에 없다. 그렇게 되면 보수 기독교인들은 자신들의 신앙에 대해서 윤리적 의구심을 품어야 하고, 타자에 대한 자신들의 신앙적 태도를 부끄럽게 여길 수밖에 없을 것이다. 이는 보수 기독교 신앙의 본질에 타자에 대한 폭력적 경향이 내재한다는 윤리적 불안감과 그 동안 자신들이 타자에 대해 취하였던 인식에 대한 부끄러움을 초래하게 된다.

이러한 불안감과 부끄러움은 보수 기독교 신앙을 윤리적 의미에서도 최고의 진리라고 믿어왔던 신념을 붕괴시킬 수 있다. 그렇게 되면 이 신념에 의해 주조된 정체성 역시 해체될 수 있는 여지가 생기게 된다. 타자의 시선의 존재는 그래서 보수 기독교인의 동일성에 대한 위협요소인 것이다. 그렇기 때문에 보수 기독교인들은 자신들의 윤리적 정당성을 확보하고 그것에 입각해서 성립된 자신들의 동일성을 지키기 위해서는 타자의 시선과 물음을 차단해야 한다. 즉 자신들과 타자들 사이의 동시대성을 부정해야하는 것이다.

한국 보수적 주류 기독교는 타자를 철저하게 ‘적’으로 규정하는 방식을 통해서, 그것도 그냥 이해관계가 달라서 적이 되는 것이 아니라 악한 동기로 선한 ‘우리’를 공격해오는 그러한 적들로 규정함으로써 그들과의 동시대성을 부정한다. 이를 위해서는 공상적 시나리오가 필요하다. 그들은 기독교인을 삼키려고 두루 다니는 우는 사자와 같은 자들이며, 우리를 멸망으로 이끄는 자들이며, 죄에 빠져 하나님을 부정하는 진노의 자식들이다. 그렇기에 이들에 대해 가나안의 이방민족을 진멸하던 여호수아의 담대함으로 맞서야 하며, 하나님을 모독하던 골리앗과 싸우던 다윗의 용맹함으로 대적해야하는 것이다. 이렇게 타자가 사악한 적으로 설정되면, 그리고 그 사악한 적이 위협적인 존재이면 일수록 나를 향한 타자의 시선은 물리쳐야 할 유혹이며 그들의 물음은 분쇄되어야할 계교에 불과한 것이 된다. 이것이 한국 보수 기독교의 공상적 실천계이다.

타자의 부재를 상정하는 방식으로서가 아니라 사악한 타자의 위협을 공상하는 방식으로 한국의 보수적 주류 기독교인들은 자신들의 비윤리성에 대한 불안감을 극복하고, 집단적 동일성을 지킬 수 있게 된다. 한국을 장악하여 기독교인들을 학살하려는 이슬람세력, 한국을 향한 하나님의 분노를 일으키는 우상 숭배하는 불교도들, 세속 쾌락에 빠져 타락해가는 불신자들, 하나님을 부정하는 좌파들로 인해 한국 교회와 사회가 심각한 위험에 처해있다고 상상한다. 이 위험을 극복하기 위해서는 믿음의 용사들이 영적 전쟁뿐만 아니라 실제적인 ‘실천’을 해야 한다고 이들은 주장한다. 그래서 그들은 이슬람의 음모에 대해서 모여서 규탄하고, 불상의 목을 치고, 동성애자들에 대한 차별을 유지하기 위해 발 벗고 나서며, 좌파세력을 척결하고 우익세력을 지지하는 대규모 정치집회를 연다.

기독교인들 내부에서 이러한 타자에 대한 폭력성을 비판하면서 보수 기독교의 폭력성을 지적하게 된다면, 이러한 행위는 즉시 배신자가 된다. 마치 ‘종군 위안부’를 비롯한 일본군의 전쟁 범죄를 지적하는 일본 내의 진보적 인사들을 향해 일본 우익이 민족에 대한 배신자로 규정하거나 일본인의 자격이 없는 자들로 낙인찍는 것처럼, 보수 기독교의 폭력성을 비판하는 기독교인들 역시 보수적 주류 기독교인들은 기독교의 공동체성을 위협하는 불순분자로 규정한다. 보수 기도교에 비판적인 자들은 ‘형제를 향하여 라가라고 하는 자들’이며, ‘세상 법정에 호소하는 자들’이고, ‘제 눈에 들보는 보지 못하고 형제 눈의 가시를 지적하는 자들’이며, ‘사랑 없는 자들이고’, 결국 공동체를 파괴하는 자들이 된다. 한국의 보수적 주류 기독교인들은 부끄러움의 감각을 견딜 수 없는 것이다. 오히려 이러한 부끄러움을 서로 묵인하는 공감의 공간 안에서 이들의 동질적 정체성은 지켜질 수 있다. 한국 보수 기독교의 안정적 동일성 역시 공감의 공동체를 구축함으로써만 성립되는 것이다.

동일화하고자 하는 욕망 : 같아지거나 죽어야 하거나

한국의 보수 기독교가 타자의 존재를 부인하는 또 다른 방식은 그들에 대한 동일화의 실천을 통해서이다. 한 마디로 온 국민을 자신들과 같은 보수적 기독교인으로 만듦으로써 기독교 신앙을 가지지 않은 이들을 없애겠다는 것이다. 그들은 ‘이 땅에 푸르디푸른 그리스도의 계절’이 오기를 기대하며, ‘민족복음화’를 위한 열망을 장려한다. 그리고 한국을 넘어서 온 세계의 사람들을 보수적 기독교로 동일화하기 위해 한국사회가 ‘쓰임 받기를’ 원하며 ‘선교 한국’의 꿈을 전파하고 있다.

이러한 동일화의 욕망은 전도해서 대한민국의 모든 국민의 영혼을 구원하겠다는 구령의 열정에 그치지 않는다. 이 욕망은 한국 사회의 문화와 제도 자체를 그들이 신봉하는 성서의 원리에 의해 동일화하겠다는 발상으로까지 확대된다. 그들은 대한민국의 모든 도시를 하나님께 ‘봉헌’하여 ‘성시화’하고자 하며, 궁극적으로 한국을 성서위에 세워 ‘성서한국’을 달성하고자 한다. 이렇게 타자를 자신의 신앙에 동일화하고자하는 보수 기독교인들의 욕망이 달성되면 한국 사회는, 어느 의류 회사의 카피처럼, ‘낯선 사람 없는 세계’world without stranger가 될 것이다. 다시 말해 보수적 기독교인들만 넘쳐나는 그런 사회의 도래를 실제로 한국 보수교회는 꿈꾸고 있다.

그리고 이러한 세계가 이루어져야만 비로소 보수적 기독교인의 윤리적 정당성을 의문에 부치게 만드는 타자의 위협을 제거할 수 있게 되는 것이다. 타자가 아예 존재하지 않는다면, 즉 동일한 정체성을 가진 이들만으로 이루어진 세상에서라면 나의 윤리적 정당성을 성찰하도록 만드는 타자의 시선이나 물음과 같은 것은 원천적으로 필요 없을 것이다. 동질적인 기독교 신앙만을 가진 이들로 이루어진 세계는 보수적 기독교인들의 이상향이다.

성서한국, 선교한국과 같은 표어들이 보여주는 바가 동질적 존재들로만 구성된 사회, 즉 동종사회homogeneous society에 대한 욕망이다. 이러한 타자 없는 사회, 동종사회를 이상향으로 삼는 지향점은 한국 보수 기독교의 신학적 차원으로부터 발원하는 것이기도 하다. 이 세계가 처음 창조될 당시에는 세계는 완전한 세계였다. 거기에는 악이 없었다. 그리고 그 세계에는 하나님을 경외하는 기독교인만 있었다. 그 세계는 하나님이 보시기에 좋은 사회였다. 그런데 그들이 타락함으로 인해 비기독교인들이 생기기 시작했다. 하지만 예수님이 재림하시어 종말이 이루어지면 모든 비기독교인들, 즉 기독교의 타자들은 그들의 행위doing와 상관없이 단지 그들의 존재being만으로 심판받게 되고 영원한 지옥 불에 떨어지며, 기독교인들은 새 하늘과 새 땅에서 기독교인들로만 이루어진 세상에서 영원토록 살 게 된다. 그리고 최상의 세계이자 완전한 세계인 종말을 통해 이루어진 영원한 하나님 나라에는 오로지 기독교인들만 존재할 것이다. 타자란 전혀 존재하지 않는 세계는 이렇게 보수적 기독교인의 신학적 지향 속에 아주 분명하게 나타나있다.

나는 보수적 기독교에게 있어서 타자의 존재는 근본적으로 불가능한 것이라고 생각한다. 궁극적으로 타자는 동일화되거나 아니면 심판받아야 한다는 것이 보수적 기독교인의 믿음이다. 이는 보수 기독교의 신앙적 정체성을 구성하는 교리적 중핵으로부터 발원하는 것이다. 그리고 타자를 인정할 수 없는 보수 기독교의 욕망은 현실적 사회 공간 안에서 타자를 사악한 적으로 상정하는 공상적 시나리오를 구축함으로써, 또한 공감의 공동체를 구축함으로써 정당화되며 유지된다. 이것이 이 땅의 보수 기독교회가 자신의 타자와 의식적으로 맺는 관계의 양상을 규정하는 논리이다.

심판이란 결국 영원한 죽음에 이르는 것이다. 다시 말해 타자는 죽게 되어 있다는 것이다.

4. 찢거기의 자리, 선교의 자리

나는 ‘나 같은 죄인 살리신’이나 ‘아 하나님의 은혜로’와 같은 찬송을 좋아하며, 아무 대가 없이 나의 죄를 용서하시는 하나님의 은혜를 사모하는 보수적 그리스도인이다. 나는 이신칭의의 교리를 절대적으로 믿으며, 성서의 무오성을 신봉하고, 종교다원주의에 동의하지 않는 전통적으로 보수적인 교리에 기반 한 신앙고백을 가지고 있다. 나를 포함한 보수 기독교인이 자신의 타자와 의식적으로 형성하게 되는 선교적 관계는 그 근본에서 폭력의 계기에 의해 관통되고 있다. 나는 보수적 그리스도인들이 이 점을 솔직히 인정해야한다고 생각한다. 그러기 위해서는 자신의 폐쇄적 동일성에 함몰되지 말고 타자의 관점에 설 수 있어야 한다고 생각한다. 물론 그 관점에 서는 것은 끊임없이 우리 스스로 믿고 있는 우리의 윤리적 정당성을 의심스럽게 만들며, 우리 안에 내재한 폭력성에 대한 부끄러움을 유발하게 될 것이다. 그러나 이 지점에서 서지 않는다면 우리는 결국 인종주의자들과 별반 다르지 않는 몰윤리적 주체가 될 수밖에 없을 것이다.

나는 한국의 보수 기독교가 타자에 대한 인식론적 폭력을 벗어날 수는 없을 것이라고 생각한다. 그렇기 때문에 결코 윤리적으로 정당한 주체가 되기도 어렵다고 생각한다. 하지만 나는 그렇다고 해서 내 신앙을 포기할 생각도 없다. 여전히 내게 예수님의 은혜로 인한 구원은 무엇과도 바꿀 수 없는 것이기 때문이다. 우리 보수 기독교인들이 자신의 타자에 대해 가지고 있는 입장은 인종주의자들이 타인종에 대해 가지고 있는 편견과 상동적이다. 하지만 그러한 편견이 현실적으로 드러나는 방식은 덜 폭력적이 될 수 있다. 다시 말해, 보수 그리스도인들은 비그리스도인들을 여전히 타자로 설정하고 그 타자들에게 심각한 문제가 있다고 생각하면서도  그들의 신념과 신앙에 대해 폭력이 되지 않는, 혹은 최대한 덜 폭력적인 선교의 방식을 고민해야한다는 것이다.

내 생각에는 이 지점에서 기독교 선교의 최초 시점으로 돌아가 보는 것이 필요할 것 같다. 다시 말해 성경에 기록된 선교의 모습 속에서 이 어려운 문제를 해결할 실마리를 찾아야 한다는 말이다. 그리고 그것이 보수적 신앙의 태도에 가장 걸 맞는 방식이 아니겠는가. 최초의 기독교 선교가 이루어질 당시 그리스도인들은 종교적으로나 사회적으로 비주류였다. 앞에서 말한 동일자와 타자의 구도에서 보자면 초기 그리스도인들이 오히려 타자의 위치에 있는 존재였다. 유대 사회에서도, 로마 사회에서도 그리스도인들은 비정상적 존재로 규정되었다. 기독교 신앙의 대상인 예수는 유대교에 의해 신성모독자의 혐의로 처형당했고, 로마정부에 의해 반란 선동자 혐의로 죽임을 당했다. 유대교 입장에서 기독교인은 신앙적 정상성을 벗어난 비정상적 이단이었고, 로마사회의 입장에서 기독교인는 로마 제국 질서의 위대함에 순응하는 시민적 정상성에서 벗어난 비정상적 위험세력이었다. 초기 기독교인들은 유대 사회에서도, 로마 사회에서도 동일자의 권력에 의해 배제되고 차별받는 타자였던 것이다. 그렇기 때문에 그리스도인들은 그 사회에서 권력을 가진 자들, 즉 주류가 될 수 없었다. 주류의 자리는 언제나 한 사회에서 정상적인 존재로 인정되는 동일자만이 획득할 수 있는 것이다. 그 당시 그리스도인들은 오늘날의 동성애자, 불법이주민, 장애인 등과 같은 사회적 소수자에 가까운 존재들이었다.

이런 맥락에서 초기 기독교 선교가 행해졌다는 것은 오늘날 보수적 그리스도인들에게 매우 의미심장한 메시지를 가지고 있는 것 같다. 그리고 바로 이러한 상황에서 선교의 과업을 수행하는 자신의 처지를 ‘만물의 찌꺼기’와 같다고 한 바울의 표현(고4:13)을 보수적 그리스도인들은 곱씹어 보아야 할 필요가 있는 것 같다. 나는 바울이 말하는 ‘찌꺼기’란 바로 당시 사회 속에서 타자화된 그리스도인의 모습을 형상화한 것이 아닐까라고 생각한다. 바울의 시대에는 그 어떤 사회적 권력도 갖지 못한 소수자가 바로 그리스도인이었다. 그렇기 때문에 권력 없는 타자들, 혹은 소수자들이 권력을 가진 동일자들, 다수자들을 죄인으로 규정한다고 하더라도, 그것이 비그리스도인들에게 어떤 사회적인 위협이나 폭력으로 다가올 가능성은 적었을 것이다.

하지만 오늘날의 그리스도인들은 이미 이 세상의 주류이다. 세계적으로도 기독교권 국가들이 패권을 장악하고 있고, 한국 사회에서도 그리스도인들, 특히 보수적인 그리스도인들은 많은 권력을 가지고 있다. 이제는 기독교 신앙을 가지고 있다는 이유만으로 비정상적 존재로 규정되지는 않는다. 오늘날 많은 기독교인들은 차라리 주류와 다수자의 자리에 있다고 할 수 있다. 그렇기 때문에 그리스도인들이 비그리스도인들의 신념이나 신앙을 틀렸다고 말하고, 그들이 심판받을 죄인이라고 정죄할 때, 그것은 하나의 위협으로 비그리스도인들에게 느껴지는 것은 아닐까. 나는 그리스도인이 사회적으로 타자와 소수자의 자리에 있을 때, 그리스도인의 독단적이고 배타적인 진리주장이 실제적 폭력으로 변질될 가능성이 최소화될 것이라고 생각한다. 그리스도인들이 정치, 경제, 사회, 문화 모든 영역에서 리더가 되어 영향력을 발휘하는 사회의 주류적, 다수적, 지배적 위치를 지향하고 그 자리를 획득하게 되면 될수록, 오히려 기독교의 선교는 기독교의 타자들에게 위협과 자의적 폭력이 될 가능성이 높아지게 된다. 성경말씀을 하나님의 진리라고 믿는 보수적 그리스도인들은 바울을 본받아야 한다. 바울이 고린도교인들에게 자신을 본받으라며 제시하는 형상은 바로 ‘만물의 찌꺼기’이다. 그것은 기꺼이 타자의 위치를 받아들이는 것, 나아가 적극적으로 타자-되기를 하는 삶을 말하는 것이다. 나는 보수 그리스도인들이 바울과 같이 찌꺼기의 삶을 살아 갈 때, 적극적으로 타자-되기의 삶을 구현할 때, 그리스도인이 비그리스도인과 의식적으로 형성하는 관계인 선교가 비그리스도인에 대한 그리스도인의 폭력으로 나타나게 될 가능성이 가장 최소화될 것이라고 믿는다.

논 평 3

‘동일성과 타자’를 넘어서

구 교 형 | 성서한국 사무총장

모든 종교현장이 내부적 설명근거가 있을지라도 인문학적, 사회학적 설명이 가능하듯이, 기독교선교에도 마찬가지 설명이 가능할 것이다.

“불가능한 타자에 대한 불가능한 욕망”이라는 정정훈 연구원의 글은 한국기독교가 사회에서 저지르는 배타성들은 그저 참된 기독교신앙에서 벗어난 일부 일탈자들이 사고 친 게 아니라, 오히려 한국기독교에서 통용되는 일반적인 담론과 정서에 충실한 사람들이 언제든 저지를 수 있는 일임을 시종일관 밝힌다. 그러므로 과제는 당연히 사고 친 사람들에 대한 개인적 정신분석보다는 한국기독교의 일반적 정서와 담론 자체에 문제가 없는지 들여다봐야 한다는 것이다.

정 연구원이 펼치고 있는 논지의 핵심은 동일성과 타자의 관계다.

“동일자는 자신과 다른 특성이나 속성을 가진 이들을 타자로 규정하면서 양자 사이에 뚜렷한 경계를 설정한다.…이런 과정을 통해 정상적이고 규범적 존재인 동일자와 결함과 결핍을 안고 있는 비정상적 존재인 타자라는 관계의 쌍이 설정된다.…이 정상적 동일자와 비정상적 타자라는 관계의 구도가 그리스도인과 비그리스도인의 관계에 대한 한국의 주류적 보수 기독교인들의 인식 속에서도 그대로 작동하고 있는 것 같다.”(정정훈, 4쪽) 동감한다. 실제 정 연구원이 한국기독교인들과 일본 우익 국민주의에서 예로 들었듯이 그러한 문제들은 일상 속에서 자주 확인된다.

1. 그러나 개념이 존재하기에 현상이 있는 것인가, 현상이 존재하기에 개념을 정리하는 것인가? 기본개념을 동의하면서도 내 머릿속을 맴 돈 의문은 ‘도대체 동일자와 타자의 개념을 그 구성원들에게 누가, 어떻게 주입하는가?’이다. 동일자와 타자의 대립항과 같은 관계는 남자와 여자, 흑인과 백인, 내 가족과 남의 가족, 우리나라(민족)와 외국(다른 민족) 등 어디에나 상존한다. 그러나 같은 대립항끼리도 언제는 문제가 되나 언제는 전혀 문제가 되지 않는다. 동일성과 타자의 설명(모든 이론)은 그 안으로만 들어가면 똑같은 상품이 쏟아져 나오는 자동화공정(컨베이어시스템)이 아니다. 그래서 두 가지를 생각한다.

첫째, 기독교인들이 어디서 그런 배타성을 배울까? 당연히 교회에서 가르치는 다양한 성경해석(설교, 성경공부 등)과 그 가르침이 반영된 프로그램들일 것이다. 구약과 신약, 심지어 같은 구약과 신약 안에서도 각권과 각 문장이 갖는 본문의 자리(상황)에 따라 그 해석이 다를 수 있는데 우리는 원하는 문장만 골라서 우리 입장강화에 활용할 뿐이다(수 11:6~15). 정말 성경은 믿는 자들의 배타성을 가르칠까? 오해(오독)의 소지는 충분하다. 그러나 전체문맥 속에서 바로 읽으면 성경에는 죄인의 연대성만 존재할 뿐 믿는 자들의 배타성의 자리는 없다.

둘째, 동시에 오늘 한국기독교의 현실은 한국인과 한국기독교 역사상황으로부터 자라났다. 정정훈 연구원의 좋은 글에 역사성을 더 권하고 싶다. 다른 기독교가 아니라 바로 한국기독교의 한국기독교 됨은 역사성의 산물이다. 유교 권위주의의 오랜 역사성에 더하여 식민지와 가난에 찌들어 또 다른 유토피아와 번영을 꿈꾸는 바탕(종교성) 위에 세워진 신학(신앙). 거기에 미국 근본주의 신학의 결합이 오늘 우리 신앙을 만들었다. 그 오래고 사연 많은 역사성 위에 세워진 한국기독교의 아픔을 결코 미워할 수 없는 부모로 받되 더 나은 자식이 되기 위해 노력해야 할 것이다.

2. 성시화-성서한국-민족복음화-선교한국-세계선교, 무엇이 문제인가?(10쪽)

전도나 선교는 죄가 아니다. 동일하게 기독교신앙에 있어서 ‘성시화-성서한국-민족복음화-선교한국-세계선교’ 자체는 당연하다. 성시화하고 성서한국을 달성하는 것 자체의 문제가 아니라, 그 내용과 방식의 문제가 아닐까? (법륜스님이 이끄는 정토회를 보라)

다시 말하지만 내가 아는 한 성경은 배타성이 아니라 죄인의 연대성을 말한다. ‘복음을 모르고 죽어가는 죄인들을 보면서도 어떻게든 그리스도를 전하지 않는다는 게 얼마나 무책임한가?’(전도자) ‘불의한 사회실체를 알지 못해 갈수록 처참해가는 상황을 보면서 먼저 알고 있는 우리가 말하지 않는다는 게 얼마나 무책임한가?’(어느 공산주의자)

3. ‘덜 폭력적인 선교방식 고민, 타자-되기 삶의 구현’이 되려면

내 소견으로는 정 연구원의 글은 파헤쳐 놓고 서둘러 덮는 모습처럼 결론이 조금 허무하다. 단순히 개인적 성숙도가 아니라 기독교 자체가 갖는 구조적 심각성이 있다고 말해놓고, 그래도 나는 기독교를 믿으며 덜 폭력적인 대책은 있을 것이다?(11, 12쪽) 어떻게? ‘덜 폭력적인 선교방식 고민, 타자-되기 삶의 구현’이다.

타자-되기의 삶? 비주류적 삶 살기? 긍정하나 그게 어떻게 가능할까? 강자된 자기위치를 바로 인식하는 것은 긴요하나 기독교다움, 선교의 바른 자리는 결코 도덕성으로 세울 수 있는 게 아닌 것 같다. 주류가 될수록 위험성이 커진다는 말은 백번 맞다(12쪽). 그러면 우리는 주류인가, 비주류인가? 목사, 연구원의 직업적 위치는? 그러면 실존적 자리는? 그러면 대책은 직업을 바꾸는 것인가? 아니면 직업을 그대로 두더라도 그런 자세로 살라는 것인가? 후자라고 하면 인문학적 설득력은 좀 부족한 게 아닌가?

개인적으로 나는 김준곤 목사의 성경해석, 그의 정치적 선택은 반대하지만, 이 땅에 푸르고 푸른 그리스도의 계절이 오기를 기대하는 마음은 120% 공감한다. 기독교인이라 불리든 안티 기독교인이라 불리든 상관없이 우리시대의 아픔은 그리스도의 마음을 바로 알지 못해 생기는 일이다. 최고의 스승은 둔 못난 제자들의 모습. 답은 다시 스승에게 바로 배우는 것이 아닐까?

“마음속에 그리스도만 거룩한 주님으로 모시십시오. 여러분이 가지고 있는 소망에 관해 묻는 사람들에게 대답할 말을 준비해 두십시오. 그들에게 공손하고 친절한 태도로 그것을 설명해 주십시오. 늘 바르게 살아가십시오. 그러면 그리스도 안에서 선하게 살아가는 여러분을 헐뜯는 사람들이 도리어 부끄러움을 느낄 것입니다.”(베드로전서 3:15, 16)

발 제 4

“Here I am, Tell me”

- 공격적 선교의 미시적 수행문화에 대한 하나의 추론 -

김 현 준 | 연구집단 CAIROS 연구원

무엇보다도 인간이 병들었다고 느끼기 때문에 의학이 존재한다.

무엇 때문에 아픈가를 아는 것은 부차적인 문제이다.

- 조르쥬 깡길렘 『정상적인 것과 병리적인 것』 251쪽.

일반적으로 선교는 신자가 (기독교)신의 명령을 받아 수행하는 것으로 이해된다. 그리고 기독교인에게 있어서 선교는 “하나님 나라”와 같은 대의를 이루기 위한 수단이나 때로는 목적 그 자체로 - 흔히 교회론에서 교회의 사명이나 존재의의와 같은 방식으로 - 여겨져 왔다. 하나님의 백성들의 모임인 교회는 지상명령(과 문화명령)이나 선교적 사명을 자신의 존재 이유(혹은 목적)로 믿어왔다. 그러나 어떤 대의든지 그것의 옳고 그름이나 정당성과는 별개로 그 대의를 믿고 따르는 사람들의 실제 실천이 문제가 된다. 이 대의를 올바르게, 정당하게, 제대로 실천하는 문제가 발생하지만, 나는 여기서 단지 이상과 현실의 괴리가 문제라고 말하는 것이 아니다. 추상적인 대의는 구체적이고 실제적인 인간들의 실천을 통해 비로소 대의로서 주장되고 존재하는 동시에, 이 추상적인 대의는 사람들에게 종교적인 경험의 내용과 동기라는 상징적 의미를 부여한다. 곧 이 대의를 실천하는 과정이 선교의 현재적 의미를 결정한다. 이 종교적 실천의 문제를 우리는 “선교 (행위자의) 내적 동원 메커니즘”이라고 부른다.

이 글은 이 내적 동원 메커니즘 중에서도 보다 미시적인 실천감각적 차원에서 공격적 선교 또는 개신교 신앙의 폭력성의 혐의를 포착해 보려는 간략한 시도이다. 그러나 오늘 이 자리에서 이 메커니즘 전체를 경험적으로 다룰 수는 없을 것이다. 따라서 이 글에서 인용했던 몇 가지의 사례나 담론들을 지나친 비약을 낳을 수도 있고, 또 곧바로 일관된 현상으로 일반화할 수는 없겠지만, 한국개신교의 현실을 짐작하게 하는 징후를 엿볼 수 있기를 기대한다.

“Here I am, Tell me”. 어느 선교동원단체가 주최한 선교대회의 주제였다. 여기서 선교의 주체는 신이고, 인간들은 주체의 의지를 실현하는 대행자(청지기)나 대리자이다. 성서 어디에서 나오는 말인지를 모르겠지만, 나는 성서 구절의 앞뒤 문맥을 생략한 이 문장이 오늘날 한국개신교의 선교 정신과 행태를 이해할 수 있는 작은 단서로 보였다(이 작업은 이 말이 배치된 성서맥락이나 선교대회 주체측의 의도와 별로 상관없는 의도적인 알레고리적 해석이 될 수도 있겠다). "내가 여기 있으니, 내게 말해 달라"는 말은 단지 신이라는 진짜 주체의 의지를 받아안은 소극적 행위자라기보다는 '호명'되기를 '주체'적으로 원하는 '주체'를 보여주는 것 같다. "나는 준비가 되었습니다. 명령만 해 주십시오!" 그것이 자본주의든 자기계발이든 신이든 성직자든, 어떤 명령이든지 말이다. 그래서 구원론과 연결된 선교신학이나 선교에 대한 비판적인 기존 연구들 중에서 일부는 이 명령의 타당성이나 정당성을 문제 삼고 해명하는 데에 초점을 두었던 것으로 보인다. 이 명령의 내용이 무엇이냐, 이 명령이 성서적으로 옳은 것이냐 아니냐를 따져 묻거나, 명령이 너무 폭력적이고 명령을 수행하는 행위자와 그들의 실천 방식도 그러하다는 비판들이 있어왔던 것이다. 이러한 작업이 매우 의미있는 일임은 분명한 것 같다. 왜냐하면 이러한 성찰은 종교적 실재나 진리를 찾아가는 과정일 수 있기 때문이다. 그리고 분명, 각자가 자신의 종교적 전통 하에서 신이나 양심의 음성을 듣고 실천하며 성찰하는 것은 중요한 일이다. 그런데 만일 선교 명령의 내용에 대한 규범적 탐구와 그것에 기반한 비판적 연구들이 사실상 종교적 '올바름'(?)을 담지하는 개인의 문제를 다루기 위한 것이라면 그 명령의 내용만큼이나 명령을 실천하고 있는 행위자들의 '용법'using이 중요할 것이다. (분명 이 글도 앞서 언급한 비판적 연구들의 범주를 크게 벗어나지는 못할 것이다) 여기서 용법이란 성문화된 문법규칙(랑그)이 아니라, 후기 비트겐슈타인의 언어철학적 의미에서 개인의 주관적 의미해석과 분리되지 않은 맥락화된(사회적, 공동체적) 규칙의 실천(파롤)을 의미한다. 이러한 이론을 좀 더 급진화해 본다면, 행위자는 사회적 맥락index - 우리가 다루는 주제에서는 종교집단적 맥락 - 속에서 그 맥락을 끊임없이 참조refer함으로써 의미와 실천을 재조정해나가며 행위의 합리성reason을 성취해 나간다고 볼 수 있다. 그러므로 선교적 실천이란 단지 선교 교리의 명령에 반응하는 행위자의 수동적 행위가 아니라 추상적 선교 명령을 구체적 선교 실천으로 직조하는 일종의 의미화 실천signifying practice의 과정이 아닐까? 즉 보수개신교의 공격적 선교는 보수교리나 그것에 내재되어 있는 공격적 성향의 필연적인 표출이라기보다는 명령을 명령으로서 주체적/주관적으로 인지하게 하는 실천의 현장과 과정 속에서 비로소 발현하는 것으로 이해해 볼 수 있지 않을까? 다시 말해 한국교회의 선교를 대변하는 “Here I am, Tell me”에서 선교가 실천되는 맥락인 "here"는 내부자(선교자)나 외부자(비판자) 모두에게 망각된 듯하다. 한 신자가 선교적 주체로서 거듭나는 지점, 스스로 준비되었다고 말할 수 있는 그 느낌의 자리, "여기"는 과연 어디일까?

강조하려는 뜻에서 동어반복을 사용한다. 사실상 상징은 그 상징이 배태된 상황이나 의례를 의존하면서도 은폐하는 순환론적 자기준거성을 가지고 있다. 이 상징을 전유하는 주체 역시 이러한 자기정당화의 순환논리에 갇혀있다.

영적 폭력: 가해자-피해자의 전치(轉置, inversion)

아래는 인터넷에 떠돌고 있는 봉은사 땅밟기 후기이다. 개신교 문화에 익숙하지 않은 분들은 마치 해리포터와 같은 판타지 소설을 보는 느낌이 들 수도 있다. 실제로 판타지 장르의 흔한 코드인 사단(사탄)이나 영적 실체에 대한 강조가 눈에 띤다. 특히 "주님만을 즐거워"하는 것과 결코 어울릴 것 같지 않은 "사단의 정수리에 대못을 박"는다든지, "신나게 밟아"준다는 폭력적 언어 사용에서 사단에 대한 깊은 적대적 감정이 느껴진다.

어제 봉은사에 다녀왔습니다. 금요철야 후 울 청년들과 땅밟기 나가기 전에 미리 견고한 진들을 밟고 사단을 묶기 위해서였습니다. 봉은사... 보통 아니던데요~ 제법 전투태세를 갖추고 있었습니다. 가는 곳 마다 CC카메라는 물론, 하다못해 경비원 아저씨까지 날카로운 눈으로 계속 주시했습니다. 그렇다고 할 일 못한 건 아니고~ 삼엄한 눈초리 가운데서도 찬양과 말씀선포의 예배로 주님을 높였습니다. 모든 사단의 무리는 예수그리스도의 발 앞에 무릎 꿇게하고 거대한 맘몬의 영과 그곳에서 지금까지 수많은 불쌍한 영혼들과 이루어진 계약들을 파쇄하고 주님의 거룩하심과 긍휼하심을 선포했습니다. 또 주님의 이름으로 사단의 정수리에 대 못을 박고!! 절 마당, 제사지내느라 썩어버린 연못물에 주님의 이름으로 생수를 뿌리고~ 결국은 그 땅은 주님의 거룩한 땅임을 선포했습니다. 봉은사는 상당히 견고한 진이고 제법 쎈놈입니다. 대웅전에는 거대한 붉은용(맘몬) 청용(권세, 권력) 황용(음흉한 모략과 민족선동) 세마리가 한꺼번에 그것도 양쪽으로 총 6마리가 있었습니다. 그곳을 앞으로는 민주화성지라고 부르게 할거라던데... 이 세영의 영향력때문인것 같습니다. (조직폭력배들이 쌈박질하는 땅을 왜 민주화 성지라고 부르는 건지는 모르겠지만) 하여간 지금까지 어느 절을 다녀도 세용이 한꺼번에 있었던 곳은 없었는데... 봉은사는 영적으로 맘몬과 권력과 민족을 이용하는 모략이 함께 있는 곳입니다. 지금까지 전국의 절을 수없이 다녀보았지만, 처음 공격이란 것도 받았습니다. 어제 밤에 계속 머리가 깨질듯이 아프고 토할것 같아서 혼났습니다. 지금도 온 몸이 무겁긴 한데... 예배의 영으로 예수님의 생수에 온몸과 영과 혼을 푹~~ 담그고 있습니다. 아~~ 시원하다^^ 봉은사 이미 못 박고 호령하고 왔으니 이제, 금요일 밤에 떼로 몰려가서 신나게 밟아줍시다. 주님만을 즐거워하며 높입시다!! (작자 미상. 봉은사 땅밟기 후기)

물론 언어가 갖는 수행성이 중요함에도 불구하고, 폭력적 언어는 공격적 선교와 같은 수행적 폭력과 다르지 않다는 소박한(?) 주장으로 곧바로 환원하고 싶지는 않다. 폭력적 언어가 수행적 폭력의 효과를 발휘하도록 하는 매개가 있을 수 있기 때문이다.

이 후기에서 폭력을 당하는 대상에 주목해 볼 필요가 있을 것 같다. 땅밟기에 나선 신자(이하 전도자)들이 거침없이 폭력을 가하는 - 아마도 그들은 이 폭력적 언사와 행동이 매우 정당한 행위라고 믿고 있을 것이다 - 대상은 사탄이라는 악의 실체이다. 사탄은 말 그대로 악 그 자체이다. 악은 나쁘다. 없애는 것은 너무도 당연하다. 그들에게 사탄을 대적하는 행위는 정당하기 때문에 폭력이 아닐 것이다. 이 때, 정당하다는 느낌은 무엇일까? 나는 이 감정이 "신나게"라는 표현에 함축되어 있다고 추측했다. 그리고 당연히 주님이 보증을 하신다. 이 감정은 단지 주관적인 판단이 아니라 관계적 - 비록 그 쌍방관계의 한쪽이 사탄이라는 눈에 보이지 않는 실체이긴 하지만 - 감정이다. 그래서 언제든 자신을 공격할 수 있는 힘을 가진 사탄을 상정함으로써 자신들이 사탄을 공격할 수 있는 계기와 정당성을 확보한다. 땅밟기는 적어도 그들에게는 사탄이라는 실체에 대한 정당방위 - 폭력이 아니라 - 였는지도 모른다. 어쨌든 이 후기를 쓴 전도자는 땅밟기라는 사탄 공격을 하고 나서 사탄으로부터 두통과 구토라는 반격을 받았다.

또한 그들이 비록 봉은사의 땅을 밟고 서 있을지라도 그들이 지금 보기 있는 현실은 영적 세계이다. 그들은 직접적으로 불교도를 공격하지는 않았다고 말할 수 있다. 실제로 이 후기에는 불교도도, 심지어 봉은사 스님도 등장하지 않는다. 단지 세 종류(?)의 사람들이 등장한다. 경비원 아저씨, 조직폭력배, 마지막으로 예수그리스도. 물론 "불쌍한 영혼들"이라는 추상적 인류보편이 등장하기는 하지만, 전도자들에게 영적 세력들이 적대하는 우주라는 구조를 구성하는데 필요한 타자는 개별 인격체들이라기보다는 사탄과 같은 영적 존재들이다. 세상의 현실은 예수라는 선의 대표적 실체와 사탄이라는 악의 대표적 실체가 대립하는 상징적 공간이며, 땅밟기 선교는 그 실체들을 접할 수 있는 방법이자 전도자들에게 존재하는 우주의 전부일 수 있다. 그렇다면 나는 이 대목에서 영지주의적이거나 이원론적인 신학적 세계관의 문제를 다루려는 것일까?(자문자답에 양해를 구한다) 다음의 사례는 전도자와 전도 대상(타자)이라는 필연적인 이분법적 구도가 자의적인 폭력의 구조로 변환되는 지점을 암시한다.

가상 공간과 타자(삶)의 증발

아래는 모스크 땅밟기를 다녀온 한 친구의 소감이다.

이태원의 모스크는 단지 예배와 교제의 공간이였는데.. 이맘이 묻혀있는 모스크는 다르다. 기독교에서 오직 예수 그리스도만이 우리의 중보자가 되시는 것처럼 무슬림의 중보자는 죽은 12명의 이맘과 그의 가까운 친척들이 중보자가 된다. 이맘의 무덤 곁에서 깊은 한으로 울던 그녀들을.. 잊을 수 없다. 산만했던 마음으로 일행을 따라다녔었는데.. 그녀들을 보면서 갑자기 정신이 바짝 들었다. 무덤을 놓고 기도하며 방언으로 대적기도하면서 모스크를 한바퀴 돌았다. 이맘의 무덤은 찍지 못했다. 들어갈 때 소지품 검사를 한다. 아랍어로 적힌 사영리 책갈피를 가지고 있었는데.. 순간 당황해서 가방을 다시 가지고 나갈려다가.. 오히려 저들의 눈을 가려주시길 담대하게 기도했다. 다행히, 사영리가 들어있던 앞주머니는 검사하지 않았다. 남자 여자 들어가는 입구가 다르며 남자는 천을 두르지 않는다..왜 열받는거냐-_-+++++ (김○○, 미니홈피)

앞서 봉은사 땅밟기 사례는 겉으로만 봐도 매우 적극적이고 공격적인 데 비해서, 위의 모스크 사례는 매우 소극적인 태도를 보여주는 것 같다. 매우 다른 태도로 보이는 이 두 사례의 공통점은 무엇일까? 여기서 생각해보고 싶은 것은 단지 대적기도와 같은 행위의 동일성보다도 상황 속에서 발현되는 임기응변에 있다. 전도자는 소지품 검사에 당황하는 소심함과는 달리 기도는 "담대하게" 했다. 그런데 그 담대함의 기도가 적용되는 대상은 "저들"이다. 아마도 전도자는 사영리가 이슬람 신자들에게 불쾌감을 줄 수도 있다는 사실을 알았거나 자신이 이슬람 사원의 규칙을 지키지 않았다는 것을 알았을 것이다. 그래서 당황했을 것이다. 그렇지만 "오히려" 저들이 그 사실을 인지하지 못해야 한다. 물론 전도자 자신의 행위는 전혀 성찰이 되지 않는다. 자신의 행위에 대한 성찰하는 것이 아니라 저들이 몰라야 한다. 사실상 전도의 목적, 아니 땅밟기의 목적으로 갔다면 전도자는 강자이겠지만, 여기서 전도자는 하나님 앞에서 도움을 구하는 약자가 된다. 약자가 어떻게 폭력을 행사할 수 있을까? 이 약자는 신이라는 절대 강자를 빌어 "저들의 눈을 가려"달라고 하는 것이다. 그 기도의 담대함은 정당성의 다른 표현이다. 또한 이 소심한 약자는 (이슬람 사원에서 뭔가 꺼림직한) 자신의 행위를 은폐하는 데에 이슬람 신자들을 도구화한다. 전도자(가해자)는 약자가 되고 대상자(피해자)는 전도자가 약자가 될 수밖에 없게끔 상황을 제공한 진짜 가해자가 된다. 이러한 뒤바뀜은 선교(지)라는 가상공간에 대한 오인을 불러일으키고, 자신의 폭력을 타자들의 종교(혹은 죄)로 상쇄 내지 무화시킨다. 이것이 보수개신교인들이 자신들의 폭력성을 인지하지 못하는 이유 중에 하나일 것이다. 달리 말해 전도자는 자신이 자리한 입장position을 비교적 객관적으로 파악하지 못한다.

한편으로 이 '담대함'은 개신교에서 유통되는 영웅적 서사와도 관련이 있을 것 같다.

이 말씀이 2008년 7월에 강하게 다가왔다. 2006년에 아프간 평화행진을 가게 되었다. 정부도 반대하고 엄청난 사건이었다. 공동체의 핍박, 반대도 심했다. 한국교회로부터 비난을 받았다. 나는 카불에 갇혀 있었고, 두바이, 북인도, 파키스탄, 페르시아에도 사람들이 갇혀 있게 되었다. 한국 대사관이 인터콥 3천 명을 막은 것이다. 나는 카불에서 200여 명과 함께 나오지 못했다. 거기서 예수행진을 하려고 했다. 하나님은 재미있으시다. 인터콥이 조급했는지 모른다. 감당할만한 훈련이 안 되어 있었는지도 모른다. 그런데 하나님은 우리 마음을 아신다. 사역에 실패했을지라도, 부족했을지라도. 사무엘상 27장을 보면 다윗이 적의 영토에 가서 아기스 왕과 타협하기 시작한다. 600명 다윗의 용사들이 쳐 죽이려 한다. 그러나 하나님을 사랑하는 자, 하나님이 택하신 다윗은 그 사건을 통해 왕으로 세워진다. 하나님의 방법과 생각은 우리의 그것과 다르다. 다윗이 철저하게 실패했다. 자기 용사로부터 비난 받는다. 인터콥도 한국교회로부터 돌을 맞을 뻔 했다. 사역이 하나님 앞에 조급했는지 모른다. 그런데 우리가 하나님을 사랑한다. 에스더도 하나님을 사랑한다. 우리의 실패를 하나님의 권세로 바꿔주신다. 그때 다윗이 일어나 부른 노래가 시편 18편이다(인터콥 이○○ 총무 영성집회 설교 중에서).

만일 이슬람 사원 검문에서 전도자의 사영리 책자가 발각되었더라면 아마도 그 전도자 역시 인터콥 총무와 비슷한 간증을 하지 않을까? 인터콥 총무의 간증 역시 자신들의 행위는 성찰의 대상이 되지 않는다.

간증이나 개인적 기록의 특성 때문이기도 하겠지만 이러한 선교 보고서(?)들에 타인의 삶에 대한 언급은 많지 않은 것 같다. 물론 전도자들은 "저들"을 불쌍히 여기고 돕고자 한다. 그러나 그 행위가, 또 그 행위가 이루어지는 공간이 선교와 선교지 - 선교적 상황으로서 정의될 때 선교라는 프레임은 다른 모든 상황과 개인들의 삶을 압도하게 된다. 고프먼 식으로 말하자면, 개인이 따라야만 한다고 느끼는 요구는 상황 자체가 만들어낸다(콜린스, 48). 이 선교적 상황을 구성하는 것은 인격적 상황이나 개인들의 사회적 삶이라기보다는 영적 구조이므로 이 속에서 전도자가 할 수 있는 것은 기도나 대적 기도 밖에 없는 것이다. 이맘 무덤 곁에서 울던 그녀들의 깊은 한은 대적기도를 동기화한다. 마치 그녀들의 문제가 오로지 종교의 문제인 것처럼. '한'과 같이 타자에게서 보이는 부조리나 고통의 문제들은 곧바로 인간의 타락, 죄성, 사탄의 문제가 되기도 한다. 일반적으로 다양한 삶의 정황과 맥락은 그것에 대한 일의적인 해석이나 일반화를 방해한다. 그런데 해석 대상의 삶의 정황과 맥락이 제거될 때 가상의 이분법적 적대 구조는 구체적 현실이 된다. 보수개신교인들의 문자주의는 비단 성서해석에만 있는 것이 아니라 타자의 삶에 대해서도 적용되는 것 같다. 현실의 문제는 종교나 구원의 문제로 너무 쉽게 비약해 버린다.

캠퍼스가 죽어갑니다. 복음화율이 4%랍니다. 이건 CCC통계이지만, 실제로 우리가 느끼는 캠퍼스에서의 복음에 대한 반감은 결코 무시할 수 없는 것입니다. 10년 전까지만 해도, 열정을 가지고 예배하는 젊은이들은 캠퍼스에 넘쳐났습니다. 재정후원과 지원해주는 시스템이 없어 통탄했지요. 그래서 지금은 청년 사역자가 된 그 세대의 헌신은, 오늘날 캠퍼스에 지원되는 훌륭한 시스템과 풍성한 재정을 만들어 냈지요. 하지만, 오늘, 오히려 그 조직과 지원되는 재정들이 무색하게 느껴질 정도로, 선교단체, 기도모임, 각종 공동체에서 청년들의 숫자는 줄어들고 있습니다. 오히려 학과에서는 십자가 없는 기부와 봉사에 대한 아이디어들이 '좋은 스팩'이라는 이름으로 성행합니다. 예수님에 대한 이야기는 점점 줄어가고, 십자가에 대해서 이야기하고, 예수님의 보혈을 이야기할 자리가 좁아져갑니다. 지식인들은 기독교의 '배타성'을 논하고, 포털 사이트의 논객들은 '개독교', '입뿐이(말뿐이라고)', '먹사' 등의 별명을 붙이며 조롱합니다. 선교는 옹졸한 이들이 하는 가장 멍청한 행위로 치부되곤 합니다. 이러한 흐름 속에서, 영혼을 사랑하는 사람들의 소리는 먹먹하기만 합니다. 그...사랑이 없었다면 이 땅에 '대학'이라는 것은 존재하지 않았을지도 모르는데도요...(2009 청년대학생 세계선교대회 홍보문 중에서, 싸이월드 클럽 '캠퍼스 10만선교운동 대학생선교연대')

어쨌건 "캠퍼스는 죽어"간다. 한 신자가 어깨를 부딪히며 만나는 캠퍼스 친구나 사회의 동료들에게서 느끼는 안타까움이란 오로지 선교 담론 안에서만 재구성되는 이야기들뿐이다. "십자가 없는 기부와 봉사"를 하는 사람들의 이야기보다는 그들에게 단지 "십자가"가 없다는 안타까움만이 담론을 가득 채운다. 개신교인들은 '사람'을 만나는 것이 아니라 '선교'를 먼저 만난다(어색한 표현이지만). 그래서 그러한 만남이 만나는 사람들을 만든다. 스포츠 영웅을 만드는 것은 경기이고 정치인을 카리스마적 지도자로 만드는 것은 정치이듯이(콜린스, 34), 선교 주체를 만드는 것은 선교라고 정의된 상황, 선교라고 믿는 가상적 선교 공간은 아닐까? 복음전도자들이 전도하러 나서는 것은 사람을 만나기 위함일까, 아니면 영적인 선교의 세계를 확인하기 위함일까? (선교 행위자의 정당성을 확인하는 구원받은 백성과 같은 '상상의 공동체'는 선교지라는 익명화된 타자들이 우글거리는 대리공간의 상상적 대립물이다) "존재보다 중요한 것이 존재의 목적"인 것에 동의할 수 있다고 해도 존재의 목적을 이루기 위한 수단(선교)이 존재를 압도하는 현상은 어떻게 보아야 할까?

선교는 한 번의 이벤트나, 몇몇 헌신된 사람들의 전유물이 아닙니다. 자신이 하나님께로부터 창조된 사랑받는 피조물이라는 사실에 동의하는 사람들이, 이제 자신의 존재의 목적을 향해 살아가는 삶 전체가 선교입니다. 하나님의 창조의 목적이 성취되기 위해 온 세상에 하나님의 이름이 알려지며, 그 결과 그들이 하나님을 예배하고 찬양하게 되는 어떤 일에든지 참여하길 원하는 자들이 선교하는 사람들입니다. 선교한국대회(8.2~7)는 자신의 존재에 관심을 두기 보다는 자신의 존재하는 목적에 관심 있어 하는 모든 사람들을 기다리고 있습니다. 지금 참여하십시오! 하나님께서 여러분들을 창조하신 놀라운 목적을 발견하게 될 것입니다(한○○, 2010.7.29., “존재보다 중요한 것은 존재의 목적입니다” 중에서, 선교한국 홈페이지).

어떤 면에서 궁극적으로 우리 모두는 서로에게 인식론적 폭력을 행사할 수밖에 없는지도 모른다. 그러나 그 폭력성이 폭력의 구조를 재생산하는 문제는 다른 문제인 것 같다. 개인의 인식론적 신념의 차이가 필연적으로 현상적 폭력구조를 낳지는 않는다고 생각한다. 이 메커니즘에서 보다 중요한 변수는 특정한 상황이나 현장이라는 시공간적 매개인 것 같다. 선교(선교를 해야한다고 인지되는 상황이나 선교 현장)는 개신교인들이 즉각적으로 인지할 수 있는 투명하고 순수한 공간이 아니라 일종의 특정한 프레임으로 짜여진 가상공간이 아닐까? 교회와 선교단체들이 만들어 놓은 (영적 전투라는) 가상의 선교 공간에 신자들을 몰아넣고 있는 것은 아닐까? 선교의 폭력성은 선교를 익명화되고 추상화된 관계의 공간으로 만들어가는 전도자들의 실천 속에서 만들어져 간다. 간단히 말해서 폭력성은 구체적인 상황과 현장 속에서 구성된다. 이러한 상황을 통해서 구성된 폭력성은 개별적인 신념이나 다양한 변수들로 쉽게 해체되지 않는다(이것이 '실재의 사회적 구성'이 의미하는 바일 것이다). 따라서 단지 개별적인 성찰로는 한계가 있다. 또 추상화된 이 가상의 선교 공간은 개인들의 합을 넘어서는 한국교회라는 집단과 제도 하에서 구축되어 있기 때문이기도 하다. 구체적인 타자를 사랑하려는 선교 공간이 (역설적이게도 타자를 대하기 위해서) 타자를 추상화시켜버린다. 개신교인들은 타자들과 가상의 관계를 맺고 있다. 물론 상호작용 속에서 세계와 타자를 인식하는 데에는 전형화typification가 필수적일테지만 현재 한국개신교의 선교에는 특정한 형태의 가상성만이 장려되고 학습되는 것 같다. 중요한 것은 이 가상이 제공되는 보다 구체적인 메커니즘에 대한 체계적이고 집단적인 성찰이 필요하다는 것이다. 마치 "병리적이란 평가를 정당화시키는 것은 병에 걸린 개인과 임상을 매개로 맺는 관계"일 때(깡길렘, 251) 이 임상을 통해서 단지 생리적인 균형을 위한 양적인 질병 및 건강한 상태는 건강의 규범과 질적 상태로 전환되듯이, 교회와 선교단체, 그리고 여기에서 주관하는 선교훈련프로그램들, 내가 곧 "가상의 선교(지)"라고 말한 사회적 공간이 공격적 선교의 '임상'의 역할을 하는 것은 아닐까? 다시 말해 가상의 선교 공간은 관습적으로, 체계적으로 통제되어 있는 공간이다. 의학의 경우, 이 임상의 장에서 객관적인 병리학이 탄생한다. 마찬가지로 우리사회가 지금 경험하고 있는 개신교의 폭력성은 (개신교인들의 감각과는 다르게) 비개신교인을 포함한 사회전반이 느끼는 매우 객관적인 폭력이라는 사실이다. 안타깝게도 개신교는 인간이 병들었다고 느끼기 때문에 구원의 복음을 전하지만, 무엇 때문에 아픈가를 묻는 데에는 상대적으로 인색했다.

주장과 읍소의 사이에서

이제, 서투르고 뻔한 분석을 마무리하면서 이에 기반한 매우 강경한 해법을 주장해본다. 폭력의 구조를 생산하는 영적 세계라는 가상적 선교(지)와 대적 기도와 같은 의례를 중단하고, 또 그 의례의 집단적 수행을 통해 강화되는 믿음의 연결고리를 끊어야 하는 것은 아닐까? 영적 세계를 부정하는 것이 아니라 '그런' 영적 세계는 부정하는 적극적인 대응이 필요하지 않을까? 실제 선교는 사람들 간의 커뮤니케이션이라는 하나의 독특한 상황들일 수 있지만, 제도화된 선교 동원 훈련은 신자들을 일반화된 가상의 선교 영역에 밀어 넣는 것일 수 있기 때문이다.

종교적이거나 실존적인 이유로, 또는 이론적으로 인간에게 구원이 필요하다고 느낄 수 있다. 문제는 해답을 안다고 자인하는 개신교인들이 타자들의 눈물, 얼굴 찡그림, 한숨들의 원인을 단지 역사 저편에 있는 선악의 구도로 해석할 때에 있다. 눈물은 단지 눈물샘에서 흘러나오는 짭짤한 액체가 아니다. 한숨은 단지 허파에서 나오는 바람이 아닌 것이다. 인간은 원래 슬픔을 느끼면 눈물이 나오고, 가슴이 먹먹하면 한숨을 쉬도록 설계된 것이 아니다. 타자에 대한 개신교의 접근방식은 마치 감기기운을 느끼는 사람에게 다가가 한 장의 인간 설계도 지면을 고치면서 병을 확진하고 동시에 치료했다고 말해주는 것과 비슷하다. 어쩌면 개신교인들을 그러한 삶의 기표들을 읽어낼 수 있는 감수성이 결핍된 것일 수도 있다. 개신교인들에게는 기표 속에 감추어진 개인과 사회의 서사를 읽어낼 수 있는 능력이 필요한 것은 아닐까?

참고문헌

랜들 콜린스. 2004. 『사회적 삶의 에너지』. 진수미 역. 한울.

조르쥬 깡길렘. 1996. 『정상적인 것과 병리적인 것』. 여인석 역. 인간사랑.

논 평 4

김현준의 “‘Here I am, Tell me’- 공격적 선교의 미시적 수행문화에 대한 하나의 추론”에 대한 질문과 논평

김 강 기 명 | 연구집단 CAIROS 연구원

생각은 행동을 낳는가? 그러니까 보수적이고 배타적인 교리를 가지고 있으면 그 교리에 입각한 보수적이고 배타적인 실천을 하게 되는 것인가? 발표자의 사회학적 관점에 의하면 그렇지 않다. 행위자의 실천은, 혹은 그 ‘보수적이고 배타적인 교리’마저도 사회적 관계의 산물이다. 우리가 그 관계 속에서 살며 실천하고 있기 때문에 우리는 그런 실천을 하며, 그런 교리를 더 ‘합리적’인 것으로 인지한다. 예를 들면 우리 아버지도 영혼과 육신의 분리를 믿고, 사람이 죽으면 믿는 자의 영혼은 천국에 가고 불신자의 영혼은 스올에 가며, 예수의 재림과 마지막 심판 때에 육신이 부활하여 영육이 모두 하느님과 함께 다스리며, 불신자는 영원한 지옥에 떨어진다는 (성서 구절들의 짜집기라 할 수 있는) 교리를 수용하고 믿지만, 공격적인 선교나 전도 활동에는 거의 한 번도 참가한 적이 없다. 그것은 교회 말고도 다양한 ‘세속적’ 인간관계나 사업에 매진해야 하는 아버지의 일상적 실천에서 그 교리가 작동할 일이 별로 없기 때문이다. 아마 아버지께서는 지난 주에 할머니 장례를 치뤘을 때 잠시 진지하게 그 교리를 숙고해 보셨을 것이다. 장례라는 의례적 장치 - 그러니까 손님을 맞이하고, 각종 예배를 드리며, 입관과 매장 등의 의례를 치루는 - 는 벌어진 어떤 사건(죽음)을 해명하고 해결하는 주체를 그런 교리와 함께 구성하기 때문이다. (물론 장례라는 이 장치는 그런 교리를 안 믿던 사람도 믿게 만들기도 한다. 이걸 신학의 언어로 번역하게 되면 “성령께서 장례 가운데 임하신” 것 쯤 되겠다.)

그러니까 선교행위라는 특수한 사회적 관계 혹은 장치, 혹은 선교동원담론 속에서 우리가 일상을 살아감으로써 우리는 보수적인 교리나 신화적 상상계 - 세상의 이면에는 영적인 전투가 자리잡고 있다 - 를 진지하게 합리적인 것으로 인지하며, 그것으로 우리의 실천을 해명하는 주체가 된다고 할 수 있다. 개신교인들이 자기들끼리만 살아간다면 그들이 무슨 종교적 상상력 속에서 자신의 일상을 꾸려가든 큰 상관은 없을 것이다. 그러나 ‘선교’라는  사회적 관계는 필연적으로 개신교인들을 그들 바깥, 혹은 타자를 향하게 하는 것이라는 점에서 비기독교인들이 이들의 행위를 폭력으로 받아들이게 된다는 것, 그리고 그 타자의 감정을 통해 개신교인들이 자기 성찰로 나아가는 것이 ‘선교’라는 실천 속에서는 막혀 있다는 것이 문제가 된다.

따라서 발표자가 문제 삼는 것은 제도화된 선교동원이다. 이 속에서 신자들은 타자를 병리적인 존재로 단순하게 인지하게 됨(인식론적 폭력의 제도화된 재생산)으로써 정작 자신들이 병든 존재가 되고 만다. 일부의 부패한 성직자들만이 아니라 개신교 일반이 하나의 사회병리현상처럼 여겨지게 되는 것은 90년 이후 선교와 영적전투의 담론들이 개신교의 대중신앙을 중요하게 구성하는 장치와 담론이 된 시기와 겹친다. 따라서 발표자가 제시하는 대안은 그 제도화된 의례를 해체함으로써 그들이 배타적 교리나 상상계 속에 있다 할지라도 성찰적 자기 인식이 개입될 여지를 유지하도록 하는 것이다. 그런데 어떻게? 물론 아마 이 질문은 발표자가 대답할 수 있는 범위를 넘어설 것이다. 그러나 그것이 왜 어려운지에 대해서는 좀 더 대답이 필요하지 않나 싶다. 그것은 그 제도화된 선교동원의 메커니즘이 어떤 맥락에서 발생했으며, 그것을 유지함으로써 어떤 효과를 기대하는지를 살펴봄으로써 어느 정도 해명될 수 있을 것이다.

마지막으로 그 ‘해체’에 대한 단초를 마련하기 위해 이론적 탐구 이전에 ‘그 세계에서 건너온’ 사람들 - 당장 발표자나 저부터도 그런 ‘불쌍한 영혼’ 아닌가. - 에 대한 경험적 연구를 제안해본다. 주로 개인적 수준에서 이루어졌을 이들의 ‘엑소더스’ 경험들을 살펴보다 보면 그것이 하나의 집단적 차원에서 이루어질 수 있을 가능성도 발견할 수 있지 않을까?

박 설 희. 연구집단 카이로스 연구원. 현재 중앙대 문화연구(학)과에서 석사논문을 준비 중이다. 관심분야는 문화연구와 페미니즘, 포스트콜로니얼리즘, 선교운동 및 정책, 종교와 젠더 등이다.

(to_dasom@naver.com / Twitter @ n52ll2 )

유 승 태. 제3시대그리스도교연구소 상임연구원이며, 한신대 대학원 신학과(M.Div.)에 재학중이다. 주요 저작으로 「결혼이주자의 '경제주체 되기': '타자'의 재생산을 통해 구성되는 '다문화 자본주의'의 꿈」(제4회 맑스코뮤날레), 「윌리엄 케리, 18세기의 ‘경계’를 넘다: 사회사적 관점에서 본 근대적 선교 패러다임의 기원」(2010년 한신대학교 신학대학원 학술대회), 「지구화 시대 기독교의 주체화 프로그램과 청년 세대의 공동체 체험: 단기선교(개신교)와 카리스마 운동(가톨릭)을 중심으로」(공저, 평화와 공공성 콜로키움 2010)가 있다.

정 정 훈. 연구집단 카이로스의 연구원이다. 복음주의자인 줄은 잘 모르겠으나 보수적 신앙을 가지고 있는 것은 맞다. 거기에 성속이원론자이다. 중앙대에서 문화연구 박사과정을 수료했고, <노마디스트 수유너머N>이라는 연구자 코뮨의 멤버로도 활동 중이다. 주요 저서로는 <코뮨주의선언>(교양인), <서양고전을 읽는다-정치사회편>(휴머니스트), <문화정치학의 영토들>(그린비), <모더니티의 지층들>(그린비) 등을 함께 썼다.

김 현 준. 연구집단 카이로스 대표. 서강대 사회학 박사과정. 지식/문화/종교 주제를 중심으로 공부하고 있다. (hyunjun79@hanmail.net / Twitter @cairos_hyunjun / facebook.com/hyunjun.kim.sociologist)

발. 제. 자. 소. 개.