제127차 월례포럼                                                               2010. 1. 25

• 유연희

성서(聖書)의 성(性): 에스겔과 아가의 포르노그래피

_유연희 | 감신대, 구약학

1. 서론

성서(聖書)는 성서(性書)이다. 성에 대한 숱한 이야기의 집대성이기 때문이다. 성서에는 성에 대한 심한 억압을 담고 있는 본문부터 자유분방한 해방을 담고 있는  본문까지 다양한 입장이 들어 있다. 이 글에서는 특히 여성의 성에 대한 성서의 억압적인 입장과 해방적인 입장을 다루고자 한다. 일반적으로 구약성서에서 여성의 성에 대해 가장 억압적이고 폭력적인 묘사가 에스겔 16, 23장에 나오고, 가장 해방적인 묘사가 아가에 나온다고 한다. 우리는 과연 두 본문이 여성의 성에 대해 억압적이거나 해방적인지를 살펴볼 것이다. 그러기 위해서 에스겔 16, 23장과 아가가 포르노그래피라는 수사학을 사용한다는 점에 대해서도 다루고자 한다.

페미니스트 학자들이 시대의 조류와 더불어 섹슈얼리티(性), 여성의 몸, 포르노그래피라는 프리즘을 성서 본문에 처음 적용하여 해석하였기 때문에 에스겔과 아가에 대한 이 학자들의 해석을 먼저 개괄할 것이다. 또한 남성 학자들의 찬반과 페미니스트 해석과의 대화를 소개하고자 한다.

이 글은 또한 성서 본문만이 아니라 지금까지의 해석을 아우팅(outing)시키는 시도이기도 하다. 대부분의 해석이 이성애 중심적이었음을 지적하고 퀴어 시각이 어떻게 두 본문을 해석하고 있는지, 성서 해석에 어떻게 기여할 수 있는지 소개할 것이다.

우리는 이 글을 통해 에스겔과 아가의 포르노그래피를 단체로 관람하면서 자신의 성적 지향을 들여다보고, 섹슈얼리티에 대해 각자 감추거나 드러내는 것을 성찰하는 기회를 갖게 될 것이다. 이런 과정에서 우리는 성서가 성에 대해 억압적이고 해방적이라기보다는 어쩌면 독자가 성에 대해 억압적이거나 해방적일뿐임을 인정하게 될지도 모른다. 그래서 진정 성에 대해 각자 커밍아웃하는 기회를 가질지도 모른다.

2. 성서 수사학으로서의 포르노그래피

성서에 포르노그래피가 여기저기 나온다는 것은 더 이상 비밀이 아니다. 성서가 닫혀진 정경이 된 이래 성서와 더불어 포르노그래피를 담은 본문도 지난 약 2,000년간 변함없이 그 자리에 있었다. 다만 그 동안 독자들은 눈감고 읽거나 실눈을 뜨고 읽었을 뿐이다. 조셉 블렌킨솝(Joseph Blenkinsopp)이 에스겔 16, 23장이 “거의”(almost) 포르노그래피라고 조심스레 진단한 이래 이제 망설임 없이 에스겔 본문이나 아가를 포르노그래피라고 부르는 이들이 생겨났다.

조셉 블렌킨솝, 『에스겔』, 현대성서주석(서울: 한국장로교출판사, 2002), 118. 원제는 Joseph Blenkinsopp, Ezekiel, Interpretation (John Knox Press, 1990); 그 보다 몇 해 전에 마이클 굴더(Michael D. Goulder)는 아가가 분명 “고급 포르노그래피”라고 보았다. The Song of Fourteen Songs (JSOTSup, 36; Sheffield: JSOT Press, 1986), 79.

먼저 에스겔과 아가를 포르노그래피라고 명명하는 것이 타당한지 알아보기 위해 포르노그래피의 정의를 살펴본다. 이 용어는 에로티카라는 용어와 종종 구별되어 사용된다. 사전에 의하면, 포르노그래피는 “성적인 흥분을 자극하도록(stimulate) 디자인된 글, 그림, 영화로서 그 목적은 성적으로 노골적인 장면을 생생하게 묘사하는 것이고, 착취적이고 굴욕적이라고 묘사된다.” 많은 이들은 둘 사이에 내용상 차이가 없고, 회의적으로 말해서 포르노그래피는 저렴하고 에로티카는 비싸다고 지적한다. 일부 페미니스트들이 포르노그래피는 지배와 폭력성이 있고, 에로티카는 상호동등성과 상호교환성이 있다고 정의하는 것에 대해서 반포르노그래피 페미니즘의 선구자인 안드레아 드워킨(Andrea Dworkin)은 남자의 성적인 어휘에서 에로티카는 고급스럽게 고안되고 포장되고 연출된 포르노그래피일 뿐이라고 지적한다.

포르노그래피에 관한 아래 논의는 이들 자료를 참조하였다. 안드레아 드워킨, 『포르노그래피: 여자를 소유하는 남자들』, 유혜련 옮김, 동문선, 1996. 원제는 Andrea Dworkin, Pornography: Men Possessing Women, 1979; http://en.wikipedia.org/wiki/Erotica; http://en.wikipedia.org/wiki/Anti-pornography_movement; http://www.secularhumanism.org/library/fi/mcelroy_17_4.tml

드워킨, 『포르노그래피』48.

이 글에서는 둘을 구분하지 않지만 굳이 말하자면 에스겔 본문은 포르노그래피에 가깝고 아가는 에로티카에 가깝다고 볼 수 있다. “카우보이가 나오면 서부영화이듯이 성관계가 나오면 포르노영화이다.”라는 더 간단한 정의를 적용하자면 에스겔 16, 23장이나 아가를 모두 포르노그래피라고 명명하는 것이 쉬워진다. “아는 만큼 보인다.”는 말을 적용해야 하겠지만, 에스겔과 아가에는 성관계가 나오기 때문이다. 에스겔의 화자는 분명 포르노그래피라는 장르를 사용하여 야훼에 관한 대화, 곧 신학을 논하였다. 아가에는 야훼라는 말이나 토라와 예언서의 전통적인 주제가 들어있지 않지만 정경에 포함되어 있다는 특성상 이미 신학 담론이다. 그래서 에스겔과 아가가 포르노그래피를 신학 담론의 수사학으로 사용했다고 말할 수 있다.

Angela Carter, “Japanese Erotica,” in Nothing Sacred: Selected Writings (London: Virago Press, 1993), 151. Robert P. Carroll, “Whorusalamin: A Tale of Three Cities as Three Sisters,” in B. Becking and M. Dijkstra, ed., On Reading Prophetic Texts: Gender Specific and Related Studies in memory of Fokkelien van Dijk-Hemmes (Leiden: Brill, 1996), 69에서 중인.

페미니스트들이 다양한 것처럼, 포르노그래피에 대해서도 한 목소리를 내지 않고, 대강 세 가지의 입장이 있다. 첫째는 1970년대 말에 드워킨과 캐터린 매키넌(Catharine MacKinnon)이 반포르노그래피운동을 주창한 이래 현재까지 이어지는 입장이고 학계에서 가장 흔한 태도이다. 드워킨은 수많은 일반 여성들과 포르노그래피 배우들이 겪은 성 착취와 폭력의 경험담을 근거로 이 주제에 관한 책을 냈다. 드워킨은 포르노그래피가 여자를 물화하여 지배하는 남자의 의식구조와 권력구조를 대변하고, 문화의 가치관과 고정관념의 총합이다. 포르노그래피 시장의 규모만큼이나 많은 소비자들이 믿는 자로서 포르노그래피를 구매하고 선전자로서 떠나간다. 포르노그래피가 환상으로 머물러 있는 것이 아니라, 현실을 형성하고 상호작용하는 것이 문제라는 것이다.

http://en.wikipedia.org/wiki/Anti-pornography_movement;

매키넌은 미시건 법대 교수였다. 저서, Sexual Harassment of Working Women: A Case of Sex Discrimination (1979)을 필두로 성희롱, 포르노그래피, 국제법 등에 관한 여러 저서가 있다.

캐나다에서 1992년에 드워킨과 맥키넌의 입법 제안을 반영하기로 결정한 후 1993년에 최초로 단속을 했는데 아이러니하게도 드워킨의 책이 금서에 들어가게 되었다. 여러 포르노그래피를 자세히 묘사했기 때문이다. 드워킨과 같은 입장은 Diana Russell, Catharine MacKinnon, Susan Brownmiller, Dorchen Leidholdt, Ariel Levy, and Robin Morgan 등이다.

2006년 세계 포르노그래피 산업의 수입 통계에 의하면, 최다 소비국 순으로 1위가 중국($27.40 billions; 일인당 $27.41), 2위가 한국($25.73 billions; 일인당 $526.76), 3위가 일본($19.98 billions; 일인당 $156.75), 4위가 미국($13.33 billions; 일인당 $44.67)이다. 포르노그래피 생산국은 미국, 브라질, 네덜란드의 순이고, 한국은 20위 안에 없다. 성인웹사이트에 방문자의 3분지 1이 여성이고, 여성 소비자 중 중독자는 17%이다. 지난 20년간 큰 변화는 여성이 포르노그래피 회사 소유, 제작자와 감독으로 활약하게 되었다는 점이다. 포르노그래피 사이트는 전체의 12%(4.2백만)이고, 인터넷의 도래이후 소비자는 1,500배로 증가했다. 미국의 경우 연봉이 높을수록 포르노그래피를 많이 보았다(연봉 $75,000 이상인 사람이 전체의 35.3%). 연령대는 18-24세만 약간 낮았고(13.61%), 25세 이상은 고루 차지했다.

출처: http://internet-filter-review.toptenreviews.com/internet-pornography-statistics.html;

둘째 입장은 자유주의 입장으로서 모든 포르노그래피를 긍정적으로 여기지는 않지만 “여성의 몸, 여성의 권리”라는 기본 원칙을 언론과 표현의 자유와 연관짓는다. 이 입장에서는 반포르노그래피 운동이 보수적인 종교 및 정치 집단과 맥을 같이 하게 되고 결국 정부의 검열제도는 언론과 표현의 자유를 침해할 것이기 때문에 포르노그래피를 표현의 자유 아래 옹호한다.

자유주의 입장인 리사 두갠(Lisa Duggan)과 낸 헌터(Nan D. Hunter)는 드워킨과 매키넌의 반포르노그래피 페미니즘에 대해서 페미니즘의 이름을 내건 검열제도라고 본다. 따라서 드워킨의 입장은 레즈비언 에로티카처럼 자신들이 동의하지 않는 표현을 억누르고 성을 “점잖은”(respectable) 표현으로만 생산하는 섹스 공포를 만들어낸다는 것이다. 그들은 극우파와 손잡았고 법정이 여자들을 보호해줄 것이라고 너무 믿으며, 그 결과 그들은 여성의 성적 주체성을 제거했다. 두갠과 헌터는 성적으로 노골적인(explicit) 것들 자체에 반대하는 것이 아니라 여성혐오(misogyny)에 반대한다고 주장한다.

Lisa Duggan and Nan D. Hunter, Sex Wars: Sexual Dissent and Political Culture (New York: Routledge, 1995).

Duggan and Hunter, Sex Wars, 72.

셋째 입장은 친포르노그래피, 친섹스적 입장으로서 포르노그래피가 여성에게 개인적으로나 정치적으로 유익하다는 입장이다. 역사적으로 페미니즘과 성의 해방은 동반자였고, 포르노그래피는 문화적이고 정치적인 고정관념을 깨뜨린다. 여성은 성을 받아들이고 즐길 수 있고, 포르노그래피를 통해 안전하게 성적인 환상을 경험한다. 이 셋째 입장은 “여성의 몸, 여성의 권리”라는 기본 원칙과 언론과 표현의 자유를 주장하는 것은 위 자유주의 입장과 비슷하다. 그러나 이 입장은 최근 급증한 소아의 성 착취와 인신매매, 그리고 포르노그래피의 고전적인 요소인 감금, 강요, 폭력, 성적인 모욕과 잔학, 지배 등의 제 요소를 충분히 고려하지 않는 듯하여 진정한 페미니스트라고 부를 수 있는지는 의심스럽다. 사실 드워킨의 후예들은 이 입장과 말도 섞기 싫어하는 듯하다.

이처럼 포르노그래피에 대해 다양한 입장은 에스겔과 아가를 보는 시각에도 배어 있다. 두 포르노그래피 본문에 대한 지금까지의 페미니스트 접근은 공평치 않다. 에스겔 본문은 나쁜 포르노그래피니까 기분 나빠하고 아가는 착한 포르노그래피라고 칭송하는 경향이 있다. 에스겔의 포르노그래피는 거북하고, 아가의 포르노그래피는 거룩하다는 것일까? 함께 직접 성서의 포르노그래피를 보기로 한다. (애들은 가라.)

3. 페미니스트 시각에서 보기

구약성서에서 호세아, 이사야, 예레미야, 에스겔과 같은 주요 예언자는 야훼와 이스라엘(예루살렘)의 관계를 부부관계에 빗대어 풀었다. 이 은유는 남편 야훼는 성실하고, 아내 이스라엘은 바람둥이라고 전제한다. 호세아는 일부일처의 부부관계에(특히 1-3장), 이사야는 유혹하는 여자들에(3:16-26), 예레미야는 발정난 들 암나귀에(2:33-3:20; 4:30과 22:20-22 참조) 빗대었고, 에스겔에 이르러서는 일부이처로서 노골적이고 폭력적인 19세(X-rated)의 포르노그래피에 도달한다(16, 23장). 바람난 여자에 대해서 호세아나 예레미야가 이혼을 선언하는 것과는 달리 에스겔은 죽인다.

(1) 에스겔의 포르노그래피 보기

에스겔 16장과 23장은 예루살렘(이스라엘)에 대한 심판 신탁의 일부로서 여자 예루살렘의 나쁜 행실과 그에 대한 벌을 포르노그래피 수사학에 담아 놓았다. 먼저 16장은 야훼가 예루살렘을 만나게 된 경위, 예루살렘의 성장과 음행, 야훼의 복수와 처벌, 예루살렘의 자매인 사마리아와 소돔, 관계의 회복 등의 순서로 전개한다. 16장은 ‘나’ 야훼가 ‘너’ 예루살렘에 대해 내내 말하고, 독자는 야훼의 묘사를 통해 여자 예루살렘을 보게 된다. 독자는 남편 야훼의 말을 일방적으로 들으며 눈은 여자와 애인들을 향해 있게 되어 야훼 편을 들게 되기 쉽다.

에스겔서는 예루살렘에 대한 심판 신탁(1-24장), 유다의 이웃에 대한 심판 신탁(25-32장), 구원과 희망의 신탁(33-48장) 등 크게 세 부분으로 나뉜다.

메리 쉴즈(Mary Shields)는 정작 폭력을 조장한 것은 야훼인데 독자의 시선이 여자와 옛 애인들에게 있다는 점을 염려한다. 독자가 야훼를 볼 때에야 야훼의 몸, 감정, 폭력을 직시할 수 있다. “Multiple Exposures: Body Rhetoric and Gender Characterization in Ezekiel 16,” Journal of Feminist Studies in Religion 14 (1998): 5-18.

예루살렘은 아모리인과 히타이트인이 부모이고, 갓난아기 때 버려졌고, 그 이유는 밝혀지지 않았다. 야훼가 ‘지나는 길에’ 보고서 피투성이 영아를 발견하고는 “네가 피투성이라도 살아있어라”고 두 번 말하지만(6절) 4절에 묘사된 바와 같이 탯줄을 자르고, 물로 씻어주고, 소금을 뿌리고, 강보에 싸는 행동은 하지 않는다. 아이는 아름답게 자라 긴 머리의 여자가 되었는데 어떤 연유인지 여전히 알몸이다(7절). 야훼가 다시 ‘지나는 길에’ 보니 ‘사랑의 때’라서 그제야 알몸을 가려주고 언약하고 야훼에게 ‘속하게’ 하였다(8절). 야훼의 성관계 묘사는 “옷을 펼치고, 덮고, 들어가고, 씻기고, 옷입힌다.”는 완곡어법에 가리워 있다(16:9-12). 사실 야훼는 먼저 혼전 성관계를 갖고 나서 ‘계약’이라는 혼인식을 하므로 율법이 제시한 순서와는 반대이다.

모세의 경우 참조(출 2장). 고대 중동에서는 산아제한 또는 유산 대신에 많은 여아를 버렸다. Aline Rousselle, Porneia: On Desire and the Body in Antiquity (Oxford: Blackwell, 1988), chap. 3, esp. 50 ff. Shields, “Multiple Exposures: Body Rhetoric and Gender Characterization in Ezekiel 16,” 주 11번에서 중인.

고대 중동에서 출산 직후 영아를 돌본 방식을 보여주는 풍습으로서 성서에서는 여기가 유일하다.

결혼 후, ‘나’ 야훼는 ‘너’에게 의식주를 제공하고 패물을 준다. ‘너’는 화려함과 명성을 갖더니 ‘내’가 준 것으로 산당을 꾸미고 제물로 바치고(18, 19절), ‘나’에게 낳아준 자녀도 희생제물로 불살라 바쳤다(20-21절). 그리고는 누각과 높은 대를 짓고 지나가는 모든 사람에게 다리를 벌려 음행하고(24-25절), 하체가 큰 이집트와 음행하고(26절), 음욕이 차지 않아 아시리아와 바빌론과도 음행했다(28-29절). 다른 여자들과는 달리 오히려 돈을 주었다(31, 33, 34절).

‘나’ 야훼는 분노와 질투로(42절) ‘네’ 애인들을 모두 모아 ‘네’ 옷을 벗기고 알몸으로 대중이 보도록 남겨두고, 무리를 데려와 돌로 치고 칼로 찌르게 하고, 여자들이 보는 데서 벌을 주었다(37-41절). 남편이 아내의 옛 애인들을 청부살인업자로 삼는 것도 특이하고, 돌로 치는데서 그치지 않고(창 38:24; 신 22:21-24 참조), 칼을 동원하고 여자를 대중 앞에 알몸으로 두고 자녀와 주변 사람들까지 벌하는 것은 율법에 없는 일이다. 남편 야훼는 질투와 분노 때문에 제정신이 아니다.

‘나’는 ‘네’ 죄가 워낙 중해서 네 자매 사마리아와 소돔의 죄는 아무 것도 아니라고 생각한다. 특히 소돔은 풍족하면서도 가난한 사람들을 도와주지 않은 것이 죄이다. 사람들이 보통 소돔의 죄가 성적인 방종이라고 생각하는 것과 전혀 다르다.

결국 ‘나’는 ‘너’와의 옛 언약을 기억하고 영원한 언약을 세울 것이다(60절). 그러면 ‘내’가 ‘너’를 용서한 후, ‘너’는 놀라고 부끄러워 다시는 입을 열지 못할 것이다(63절). 여기서 야훼는 가정폭력의 악순환에서 남편이 폭행 후에 사과하는 모습과 똑같다.

엑섬은 예언자들이 아내에게 폭력을 행사한 후 사과하는 모습을 폭력 남편의 행동 패턴 중 하나라고 본다. J. Cheryl Exum, Plotted, Shot, and Painted: Cultural Representations of Biblical Woman (JSOT Press, 1996), 112. 호 2:14-15와 사 54:4-10에서 남편 야훼는 저버렸던 아내에게 자비를 보여준다.

23장의 흐름은 16장과 비슷하나 결말에 회복이 없다. 23장에서 야훼는 ‘나’이고 사마리아와 예루살렘을 ‘그들’로 일컫는다. 도시나 제국이 16장에서보다 23장에서 더 의인화가 되어 사마리아와 예루살렘은 각각 오홀라, 오홀리바라는 이름을 갖는다. 둘은 이름이 비슷한 만큼 행실에서도 별반 차이가 없다. 이집트, 아시리아, 바빌론은 자색옷을 입은 준수하고 말타는 고관 청년이라고 여러 번 말한다(23:6, 12, 23). 그래서 “예루살렘이 이집트와 잤다.”라는 표현보다 “오홀라가 준수한 청년과 잤다.”가 더 생생하게 들린다.

오홀라(“천막”)와 오홀리바(“그녀 안에 있는 천막”)는 식별 불가능한 개인이나 그룹을 묘사하고, 서로 닮은 기질을 나타내는 이름일 수 있다. Exum, Plotted, Shot, and Painted, 121.

두 여자는 어렸을 때 행음했고(23:3), “유방이 눌리며, 가슴이 어루만져졌다, 음란을 쏟음을 당했다”(23:3, 8). 흥미로운 것은 기소장임에도 불구하고 피고의 행동이 수동태로 표현되어 있다. 곧 이 여자들은 ‘했다’기보다는 당했지만 ‘행음’하였다고 비난받는다. 야훼는 “그들이 내게 속하여”(23:2, 4, 5절) “자녀를 낳았다”고 했으니, 레위기 18:18의 법령을 위반한다. 10절까지 언니 오홀라의 음행과 심판을 묘사하고, 11절-21절까지 동생 오홀리바의 음행을, 22-35절까지 재판을 묘사한다. ‘내’가 오홀라를 애인 아시리아에게 넘겨서 그들이 오홀라의 하체를 드러내고 자녀를 빼앗고, 그녀를 칼로 죽여 여자들에게 이야기꺼리가 되게 하였다. 동생 오홀리바는 언니보다 음행이 더 심했다. ‘내’가 질투하여(23:25) 오홀리바의 애인들, 아시리아, 바벨론을 불러 재판을 맡기니 그들이 화가 나서 여자의 코와 귀를 자르고, 알몸으로 두었고, 친척을 칼로 죽이고 자녀를 빼앗았다(23:25). 오홀라와 오홀리바는 우상과 행음했고 자녀를 화제로 바쳤고(23:37), ‘내’ 성소와 안식일을 범했다. 16장처럼 간음한 여자들을 재판하듯이 이 여자들을 재판하였다. 무리가 돌로 치고 칼로 죽이고, 자녀도 죽이고 집을 불살랐다(23:47). 그래서 모든 여자들이 이 음행을 본받지 않게 했다(23:48). 16장과는 달리 야훼는 이들에게 대한 회복을 약속하지 않는다.

개역개정은 원문을 따라 수동태로 번역했고, 새번역은 “남자들이” “이집트 사내들이”를 주어로 첨가하여 능동태로 번역했다(23:3, 8, 21).

레 18:18, “너는 네 아내가 살아 있는 동안에는 네 아내의 형제를 첩으로 데려다가 그 몸을 범하면 안된다.”

월터 아이히로트(Walther Eichrodt)는 행음녀에게 코를 자르게 하는 아시리아법을 발견했다. Ezekiel: A Commentary, The Old Testament Library, trans. C. Quin from Der Prophet Hesekiel. (London: SCM Press, 1970), 329.

16장과 23장에 몇 가지 공통요소가 있다. 여자들은 철저히 침묵하고 야훼만이 말을 한다. 야훼는 아내가 바람난 것에 대해 분노하고 질투하지만 보복 행위는 본인이 하지 않고 아내의 애인들을 불러다 대신 하게 한다. 아내의 애인들은 하체가 크다(16:23; 23:20). 이들은 한 때 애인이었던 여자를 벌거벗겨 수치를 겪게 한다. 무리를 불러 돌로 치고 칼로도 찌른다. 자녀는 빼앗고 집을 불사른다. 특히 여자들이 이것을 모두 보게 한다(16:41; 23:48).

이들 예언 본문을 최초로 페미니스트 시각에서 포르노그래피와 성차별 본문으로 판단하고 연구한 사람은 1980년대 중반에 드로라 세틀(Drorah Setel)이었다. 세틀은 안드레아 드워킨(Andrea Dworkin)의 포르노그래피 연구에 기초하여 예언 본문을 다루었다. 세틀 이전의 전통적인 주석가들은 이 은유가 이스라엘 안팎에서 어떤 신화적인 선례가 있었는지에 관심을 가졌다. 세틀은 이런 은유가 어떤 사회문화적 배경에서 나왔는지, 어떤 가부장적 세계관에 봉사하는지를 물었다. 세틀은 남성 야훼의 긍정적인 신실함과 여성 이스라엘의 부정적인 매춘이라는 이 은유가 결국 여성 비하를 정당화한다고 본다.

T. Drorah Setel, “Prophets and Pornography: Female Sexual Imagery in Hosea,” in Letty M. Russell (ed.), Feminist Interpretation of the Bible (Philadelphia: Westminster Press, 1985), 86-95.

그 후 아달랴 브레너(Athalya Brenner), 포켈리엔  헤메스(Fokkelien van Dijk-Hemmes), 쉐릴 엑섬(J. Cheryl Exum)과 같은 학자들이 세틀의 관점을 이어갔다. 페미니스트 학자들이 예언 본문을 문제 삼은 이유는, 이들 성서 포르노그래피가 여성의 섹슈얼리티를 왜곡하고, 수치(shame)를 통해 여성을 조종하고, 여성의 성을 남성의 소유와 지배의 대상으로 묘사한 점이다. 곧 포르노그래피는 섹스와 욕구에 관한 것만이 아니라 힘, 지배, 폭력, 젠더 관계의 판타지이고, 포르노그래피에서의 섹슈얼리티는 사회적 ‘실제’나 개인과 사회의 판타지를 반영하고 강화하는 은유라는 것이다.

Athalya Brenner, Intercourse of Knowledge: On Gendering Desire and “Sexuality” in the Hebrew Bible, Biblical Interpretation Series 26 (Leiden: Brill, 1997); Exum, Plotted, Shot, and Painted.

Fokkelien van Dijk-Hemmes, “The Metaphorization of Women in Prophetic Speech: An Analysis of Ezekiel 23,” Vetus Testamentum 43 (1993): 162-70. Reprinted in A. Brenner, [ed.], A Feminist Companion to the Latter Prophets (Sheffield Academic Press, 1995), 244-55; Brenner, “On Prophetic Propaganda and the Politics of ‘Love’,” in A. Brenner, ed., A Feminist Companion to the Latter Prophets (Sheffield Academic Press, 1995), 259 이하를 보라.

에스겔 본문은 은유가 수사학으로 끝나지 않고 현실 영역으로 넘어와 여자들을 폭력으로 위협하는 것을 잘 드러낸다(16:38-41; 23:44-45). 또한 여자에 대한 물리적인 학대가 교훈적일 수 있고 화해로 가게 한다는 논리도 깔려있다. 결말에서 아내가 “수치 때문에 다시는 입을 열지 않을 것이다.”(겔 16:59-63)라는 대목을 보면 여자가 침묵하고 복종하며 희생자의 역할에 머물러 있다.

엑섬은 여성 독자가 이런 은유를 대할 때 이중적인 입장을 갖는다고 지적한다. 한편으로는 야훼와 공감하고 야훼의 관점과 동일시하는데 이럴 때는 여성 자신의 이익에 반하여 본문을 읽게 된다. 다른 한편으로 여성 독자는 조롱과 학대의 대상인 본문 속의 여자와 동일시된다. 이 은유에서 여성의 성, 특히 통제되지 않은 여성의 성이 죄이다. 그래서 남자가 나서서 통제를 해야 하고 성적 학대는 그 수단이 된다.

Exum, Plotted, Shot, and Painted, 103, 105, 114.

그런데 거꾸로 생각해 보면 에스겔 16장의 여자는 희생자로 머물러있지 않다. 이 여자는 경쟁력 있는 외모를 갖고 있고 재정적인 힘이 있고 적극적으로 성적인 자율성을 누리고 폭력적이기까지 하다. 잠언 31장의 ‘유능한 아내’가 가부장제의 반경 안에 머물러 남성의 이익을 위해 봉사했다면 에스겔 16장의 여자는 가부장제의 규범을 깨고 삶을 자신의 선택 안에 둔다. 설사 대가를 치른다 하더라도 말이다.

태마라 캐미온코스키(S. Tamara Kamionkowski)는 이 여자가 남자 같다고 관찰하고, 그것이 죄라고 본다. 캐미온코스키는 이스라엘의 유배(exile) 경험이 엄청난 혼돈과 고통을 초래했기에 예언자의 결혼 은유 이상의 극단적인 은유가 필요했다고 본다. 그것은 젠더 역전(reversal)의 은유, 곧 “약한 남자는 여자이다”라는 은유로서 완전한 혼돈의 세계를 묘사한다. 이 은유에서 예루살렘은 야훼에게 여자이고, 실제 사회에서는 남자이다. 에스겔의 청중은 예루살렘 남자들이고, 그들은 마치 여자가 된 것처럼 수동적이고 희생된 느낌이다. 남자 이스라엘은 유배당했고, 힘이 없고, 여자처럼 되었다. 이 ‘여자 같은’ 은유는 그들의 상실, 수치, 취약, 충격, 절망을 잘 표현한다.

전통적인 주석이 본문에 아무 문제점이 없다는 듯이 회피하거나 야훼를 감싸며 주석을 쓰는 것을 관찰하는 것도 페미니스트 학자들이 하는 일이다. 남성 주석가들은 상상력에 근거하여 16장에서 야훼가 “아기를 돌보아 살려냈다.”고 하고, “젊은 여자와 사랑에 빠졌다.”며 일방적인 로맨스로 만들거나 둘 사이에 완전히 서로 이해하는 사랑이 있다고 만들고, 야훼가 분노하는 것은 사랑 때문이라고 변명해준다. 또한 “네가 내게 낳은 아이들”(20, 21절)이라는 표현은 분명 성관계를 전제함에도 불구하고 주석가들은 야훼의 성, 야훼의 몸에 대해서는 다루지 않고 계약에 초점을 둔다. 여자를 알몸으로 노출한 채 둔 것은 전쟁의 잔인함을 반영하는 것일 수 있다. 여자가 자녀와 친지와 더불어 죽어가는 데도 남자의 고통만을 동정하기도 한다. 예언자들이 말하는 남자 야훼와 여자 이스라엘의 관계는 요점을 잘 전하기 위한 알레고리요, 부부관계라는 다양한 감정 표현들을 가능하게 할 수 있다. 이와 같이 전통적인 접근법은 본문을 풀어 설명하거나(paraphrasing) 화자의 논지를 강화하는 경향이 있다. 곧 예루살렘은 계약을 어겼고 매를 벌었기 때문에 야훼의 행동은 정당하다.

Lamar E. Cooper, Ezekiel, New American Commentary 17 (Nashville, Tenn.: Broadman & Holman Publishers, 1994), 169, 171; Walter Zimmerli, Ezekiel 1: A Commentary on the Book of the Prophet Ezekiel, Chapters 1-24, trans. Ronald E. Clements (Philadelphia: Fortress, 1979), 339.

피터 C. 크레이지, 『에스겔』, 바클레이패턴 구약주석, 이기문 옮김 (기독교문사, 1986), 160-64. 원제는 Peter C. Craigie, Ezekiel (Philadelphia: Westminster, 1983); Eichrodt, Ezekiel, 206.

크레이지,『에스겔』, 174.

Eichrodt, Ezekiel, 206-09; Zimmerli, Ezekiel 1, 340; Daniel I. Block, The Book of Ezekiel, Chapters 1-24 (Grand Rapids, Eerdmans, 1997) 483.

Thomas Renz, The Rhetorical Function of the Book of Ezekiel (Leiden: Brill, 1999), 196.

크레이지,『에스겔』, 174.

Bernhard W. Anderson, The Eighth Century Prophets: Amos, Hosea, Isaiah, Micah (Philadelphia: Fortress, 1978), 87; Eichrodt, Ezekiel, 211 ff; 라벗 캐롤(Robert P. Carroll)은 “이런 [은유] 본문이 여성혐오적이라고 볼 수 없다.”고 단언한다. “Desire under the Terebinths: On Pornographic Representation in the Prophets-A Response,” in A. Brenner, ed., A Feminist Companion to the Latter Prophets (Sheffield Academic Press, 1995), 285와 여러 곳; 또한 캐롤은 페미니스트 주장에 대해 성의 정치학에서는 각자 자신의 경험, 가치, 문화만을 말해야 하는 것이지, 페미니스트가 남자들에게 어떻게 생각하고 행동하라고 말할만한 특권적 위치를 가질 수 없다고 주장한다. “Whorusalamin: A Tale of Three Cities as Three Sisters,” in B. Becking and M. Dijkstra, ed., On Reading Prophetic Texts: Gender Specific and Related Studies in Memory of Fokkelien van Dijk-Hemmes (Leiden: Brill, 1996), 82.

예를 들어, 클라우스 코흐는 “하나님은 이스라엘이 선택한 길의 결과가 자신의 머리에 되돌아가게 하신다. 창기와도 같은 예루살렘은 모든 이들의 노리개감이 된다.”라고 적는다. 강성열 옮김. 『예언자들 2: 바벨론과 페르시아시대』 (크리스찬 다이제스트, 1999), 162. 원제는 Klaus Koch, The Prophets: The Babylonian and Persian Periods; 레슬리 C. 알렌은 “요염한 성적 매력은 하나님의 정서적 혐오감을 전달하기 위한 의사소통의 뻔뻔스러운 무기로 사용되었다.”고 한다. 『에스겔: 20-48』, 정일오 옮김 (솔로몬, 2008), 126. 원제는 Leslie Allen, Ezekiel 20-48, Word Biblical Commentary.

요즘 일부 남성학자들은 페미니스트 학자들의 작업 덕에 전에 볼 수 없던 측면을 보게 된 것을 인정하며 대화를 시도한다. 그러나 여전히 페미니스트 결론은 아니다. 예를 들어 라벗 캐롤(Robert Carroll)은 에스겔이 본문에서 과다한 수사학(rhetoric of excess)을 사용하고 있는 것은 예루살렘을 재건할 가능성에 대해 반언어(antilanguage) 기능을 한다고 본다. 캐롤에게 있어서 바람난 예루살렘이라는 담론은 미래에 대한 희망보다는 해체를 말하고, 예루살렘에서 과거와 연관되어 권세를 주장하는 모든 사람들을 침묵시키기 위해서 이데올로기적으로 구성한 담론이다.

Carroll, “Whorusalamin,” 82.

대니앨 크리스토퍼(Daniel L. Smith-Christopher)는 공공연히 벌거벗기는 은유를 신아시리아와 신바빌론의 군대가 전쟁포로에게 행한 관습과 연결하였다. 에스겔의 남성 청중이 충격을 받는 이유는 고대 중동의 그림들이 보여주듯이 바빌론 정복자의 손에 자신들이 포로로서 벌거벗겨진 경험이 있기 때문이다. 에스겔 본문에서 벌거벗겨진 것은 여자인데, 크리스토퍼의 결론은 에스겔의 은유가 남성 청중의 경험을 반영하고 있다고 한다. 크리스토퍼는 여러 페미니스트 해석을 먼저 정리한 후에 이 결론을 도출한 것인데, 결론은 여전히 남성의 관점을 대변한다.

Daniel L. Smith-Christopher, “Ezekiel in Abu Ghraib: Rereading Ezekiel 16:37-39 in the Context of Imperial Conquest,” in S. L. Cook and C. L. Patton, ed. Ezekiel’s Hierarchial World: Wrestling with a Tiered Reality (Atlanta: SBL, 2004), 141-57.

크리스토퍼는 프리처드(J. Prichard)의 자료에서 여성 포로들은 완전히 벌거벗겨져 나오지 않는다고 관찰한다. James Prichard, Ancient Near Eastern Pictures, 127. Smith-Christopher, “Ezekiel in Abu Ghraib,” 150에서 중인.

에스겔 16장의 여자에게 목소리를 주어 여자의 이야기를 들어보는 것으로 이 단락을 마무리하기로 한다.

“나는 남편 야훼를 너무 어렸을 때 만나 생명과 성경험과 생존을 전부 그에게 의존했다. 남편은 생활비는 풍족하게 주었지만 내게 별로 다정하지 않았고 아이들과 다정한 관계를 갖지 않았다. 아빠는 가족의 왕따였다. 남편은 내 친구들이나 친정 식구들에게도 관심이 없었다. 나는 나이도 먹고 생각이 많아졌다. 나는 남편이 준 생활비를 꼬불쳐서(15절 이하) 글로벌사업을 했다. 나는 인물도 좋고 사업 수완도 좀 있는 편이다. 그러다가 바빌론의 무역상들(케나안, 29절)과 사귀었고, 이집트와 아시리아 남자들과도 잤다. 나는 충분히 성적 즐거움을 누렸다(36절, 히샤페크 네후쉐테크, 여성의 사출). 나는 전에 자위용 모조 남근(자카르, ‘남자, 수컷’ 17절)을 만들기도 했다. 남자들과 잘 때 나는 봉사료를 지불하고 선물도 주었다(31, 33, 34절). 그러나 남편이든 애인이든 한계가 있었다. 그래서 타종교를 섭렵했고 건물을 지어 기부도 했다(16절 등). 아이들도 나를 따라다녔다. 그리고 내 신념에 따라 아이들을 불 가운데로 지나가게 하였다(21절).”

(2) 아가의 포르노그래피 보기

아가는 누가보아도 남녀상열지사이다. 그러나 뚜렷한 줄거리가 없다. 하나님을 언급하거나 전통적인 신학주제를 다루지도 않는다. 그러나 랍비 아키바는 아가를 정경에 넣을 것을 옹호하며 세속적인 유행가로 읽지 말라고 당부한 바 있다. 독자들은 19세기 전까지 아키바의 당부를 따라 애써 아가의 사랑이 야훼와 이스라엘, 그리스도와 교회, 그리스도와 교인 사이의 사랑이라고 알레고리로 읽었다. 그런 후 19세기에는 아가를 사랑의 드라마 또는 고대 중동의 신들의 결혼식 노래, 아랍의 결혼식 노래로 읽었지만 반론이 만만치 않았다. 요즘 독자들의 눈에는 아가에서 인간의 포르노그래피가 보인다.

사실 아키바의 말은 협박에 가깝다. “누구든지 아가를 연회장에서 떨리는 목소리로 부르며 그것을 속요처럼 취급하는 사람은 장차 오는 세상에서 분깃을 나누어 받지 못할 것이다.” Tosefta to Sanhedrin 12:10. 클라인스, 『포스트모더니즘과 이데올로기 비평』, 김병하 외 옮김 (한들, 2000). 원제는 David Clines, Interested Parties: The Ideology of Writers and Readers of the Hebrew Bible (Sheffield Academic Press, 1995), 132에서 중인.

타르굼 같은 고대 랍비들과 후일의 유대 주석가들이나 교부들, 중세 신비주의자들, 종교개혁가들이 그렇게 해석했고, 현대에도 보수적인 학자들은 그렇게 본다.

Franz Delitzsch, Proverbs, Ecclesiastes and Song of Solomon (Grand Rapids: Eerdmans Publishing Company, 1980); Christian D. Ginsburg, The Song of Songs and Coheleth, Prolegomenon by Sheldon H. Blank (New York: Ktav Publishing House, 1970), 11.

H. H. Rowley, “The Interpretation of the Song of Songs,” in The Servant of the Lord and Other Essays on the Old Testament (2nd ed., rvsd. Oxford: Blackwell, 1965), 223-42.

J. G. Wetzstein, Die Syriche Dreschtafel, Zeitschr. f. Ethnologie 5, 1873, S. 270 ff. 한국신학연구소 편, 『아가, 애가, 에스델, 룻기』, 국제성서주석 13 (한국신학연구소, 1992), 16, 주 1에서 중인. 시리아 농부들의 결혼식에서 신랑신부와 왕과 왕비로 단장하고 서로의 아름다움을 묘사하는 시(waṣfs, 와츠프)를 암송한 것을 소개하였다. 그 후 구약학계에서 이 용어가 회자되었다.

페미니스트 해석은 아가를 전혀 새롭게 보기 시작했다. 초기 페미니스트 해석은 아가에서 남녀간의 ‘동등성’을 보았다. 아가에 성차별이 없고, 양성이 평등하고 여성이 전면에 나서는 것을 높이 평가했다. 가장 먼저 물꼬를 튼 필리스 트리블(Phyllis Trible)은 에덴에서 최초의 남녀가 하나님께 불순종해서 종속관계가 생겨났고(창 3:16), 아가가 이를 회복시켰다고 보았다. 아가는 예언자들의 여성혐오적 가치를 반박하고 수정한다. 남성학자인 마빈 폽(Marvin Pope)도 트리블처럼 아가에서 여자는 동등하거나 지배적이고 가부장제가 없다고 말했다.

필리스 트리블, 『하나님과 성의 수사학』, 유연희 옮김(태초. 1996), 5장. 원제는 Phyllis Trible. God and the Rhetoric of Sexuality (Philadelphia: Fortress Press. 1978).

마샤 포크(Marcia Falk)는 아가는 성적인 동등성을 표현하고 있고, 이는 성서 가부장제 주제에 대한 해독제(antidote)라고 했다. Love Lyrics from the Bible: A Translation and Literary Study of the Song of Songs (Sheffield: Almond Press, 1992), 528.

Marvin Pope, Song of Songs: A New Translation with Introduction and Commentary (Garden City, N. Y.: Doubleday, 1977), 205-10.

다음 단계의 페미니스트 해석은 아가의 여자가 남자와 ‘동등’을 넘어서 더 지배적이고 주도권을 쥐는 모습을 보인다고 한다. 캐롤 마이어스(Carol Meyers)는 아가에는 여성중심적 양식(gynocentric mode)이 지배적이라고 본다. 심지어 아가의 저자가 여성이 아니라면 적어도 여성 문화의 산물이라고 본다. 이 관점은 학자들에게 상당히 수용되어 여러 학자들이 아가 연구의 출발점으로 삼는다.

Carol Meyers, “Gender Imagery in the Song of Songs,” Hebrew Annual Review (1986): 218. Reprinted in A. Brenner, ed. A Feminist Companion to the Song of Songs (Sheffield: Sheffield Academic Press, 1993), 197-212.

Athalya Brenner, “Women Poets and Authors,” in A. Brenner, ed. A Feminist Companion to the Song of Songs (Sheffield, 1993), 86-97; Jonneke Bekkenkamp and Fokkelien van Dijk-Hemmes, “The Canon of the Old Testament and Women’s Cultural Tradition,” in A. Brenner, ed. A Feminist Companion to Song of Songs (Sheffield, 1993): 67-85.

Jonneke Bekkenkamp, “Into Another Scene of Choices: The Theological Value of the Song of Songs,” in A. Brenner and C. Fontane, eds. The Song of Songs: A Feminist Companion to the Bible, Second Series (Sheffield: Sheffield Academic Press, 2000), 55-89; Daphna V. Arbel, “My Vineyard, My Very Own, Is for Myself,” 90-101; Klara Butting, “Go Your Way: Women Rewrite the Scriptures (Song of Songs 2:8-14),” in A. Brenner and C. Fontane, eds. The Song of Songs: A Feminist Companion to the Bible, Second Series (Sheffield: Sheffield Academic Press, 2000), 142-51; Andre LaCoque, Romance She Wrote: A Hermeneutical Essay on Song of Songs (Trinity Press International, 1998); Carey Ellen Walsh, Exquisite Desire: Religion, the Erotic, and the Song of Songs (minneapolis: Fortress Press, 2000). Exum, Song of Songs: A Commentary, Old Testament Library (Louisville, KY: Westminster John Knox, 2005), 81에서 중인.

1990년대 이후에 나온 저작이 모두 아가의 성평등을 지지하지는 않는다. 일라나 파디스(Ilana Pardes)는 아가가 가부장제를 수용하는 동시에 도전하고, 여성의 욕구와 가부장적 제한 사이의 긴장을 강조한다고 본다. 여주인공이 밤에 야경꾼들에게 폭행당한 사건(5:7), 오빠들이 여동생의 정조를 염려하는 것(1:6; 8:8-10), 가부장적인 제한을 여자가 내재화하는 것(5:3; 1:6; 8:10) 등에서 이런 부분이 드러난다. 대프니 머킨(Daphne Merkin)은 풍자적인 논문에서 아가는 가부장제가 벗겨진(depatriarchalized) 이야기가 아니라, 여성에게 열정의 위험을 경고하는 시라고 주장한다. 사랑에 빠진다는 것은 바보가 되고 취약하고, 웃음거리가 된다. 두 연인에게는 ‘완성’(consummation)이 없고, 여자는 부재하고 항상 도망가는 남자를 향한 채울 수 없는 그리움만 갖게 된다. 머킨은 아가가 성의 매력 면에서나 위험 면에서 섹슈얼리티라는 짐을 여자의 어깨에 놓는 본문이라고 보았다.

Ilana Pardes, “I Am a Wall, and My Breasts like Towers: The Song of Songs and the Question of Canonization,” In Countertraditions in the Bible: A Feminist Approach (Cambridge: Harvard University Press, 1992), 118-43.

Daphne Merkin, “The Women in the Balcony: On Rereading the Song of Songs,” In Out of the Garden: Women Writers on the Bible, ed. Christina Bűchmann and Celina Spiegel (New York: Fawcett Columbine, 1994), 238-51.

페미니스트 학자들은 또한 예술작품에 반영된 아가 해석을 평가하기도 한다. 피오나 블랙(Fiona Black)과 엑섬은 St Helen’s Church(Darley Dale, Derbyshire)에 있는  12개의 패널로 된 에드워드 버니 존스(Edward Coley Burne-Jones)의  스테인드글래스에서 작가의 해석을 찾는다.  버니 존스가 작품에서 강조한 것은 원문이 말하는 그리움과 불이행(unfulfillment)이다. 작가는 오빠들의 분노나 야경꾼의 폭력 장면처럼  학자들이 종종 간과한 부분을 잡아서 작품으로 표현했다. 작품에는 대부분의 주석이 그리는 아가의 사랑이 아니라 사랑에는 장애물과 고통이 따른다는, 그다지 장밋빛이 아니라는 해석이 들어있다.

Fiona C. Black and J. Cheryl Exum, “Semiotics in Stained Glass: Edward Burne-Jones’s Song of Songs,” in J. Cheryl Exum and Stephen D. Moore (eds.), Biblical Studies/Cultural Studies: The Third Sheffield Colloquium (Gender, Culture, Theory, 7 (Sheffield: Sheffield Academic Press, 1998), 337-38.

데이빗 클라인스(David Clines)와 다널드 폴래스키(Donald Polaski)는 페미니스트 학자들이 아가에서 자율적인 여주인공을 긍정적으로 평가하는 것에 대해 반하는 견해를 내놓았다. 곧 여자가 보여주는 주체성은 남성의 환상을 반영한다고 주장한다. 클라인스는 남성 저자가 환상 속에서 이상적인 여자를 만들어낸 것이 바로 아가의 여주인공이라고 한다. 여자의 유일한 취미는 남자에 대해 꿈꾸는 것이다. 폴래스키는 아가의 여자가 남자의 시선을 내재화했고 가부장적 사회의 눈으로만 자신을 보고 판단할 수 있다고 지적한다.

데이빗 클라인스,『포스트모더니즘과 이데올로기 비평』, 102-6; Donald C. Polaski, “‘What Will Ye See in the Shulammite?’ Women, Power, and Panopticism in the Song of Songs,” Biblical Interpretation (1997): 64-81.

가장 최근의 해석들은 페미니즘을 전제하면서도 넘어서고, 퀴어적 차원을 갖는다. 블랙은 기괴함(grotesque)이라는 개념을 가지고서 아가를 해석했다. 보통 아가가 몸을 은유적으로 기괴하게 묘사하는 것을 칭찬하는 것이라고 해석하는데 반해 블랙은 몸에 대한 기괴한 묘사가 불안, 불편, 욕구의 어두운 면의 징후라고 본다. 아가에서 몸을 묘사한 것(4:1-7; 5:10-16; 6:4a, 5b-7; 7:1-6)에 의하면 몸은 비율이 맞지 않고 불가능하다. 이 기괴한 묘사는 수수께끼이고 혐오감을 일으킨다. 남자는 여자에게 직접 몸에 대해 칭송하지만 그 묘사는 불안하고 우스꽝스럽다(4:1; 6:4; 7:2). 여자는 예루살렘의 딸들에게 남자의 몸에 대해 삼인칭으로 묘사하며 조각상 같고 장식적이고 고전미로 묘사하는데 이는 여자 몸의 잡종화와 이상한 특질을 강조한다. 아가가 여자의 몸을 더 기괴하게 묘사했다는 것은 남자가 여자의 몸과 섹슈얼리티에 대해 가진 불안(unease)을 드러낸다. 결국 성적으로 자율적인 이 여자는 비정상이라는 것이다.

Fiona C. Black, “Beauty or the Beast? The Grotesque Body in the Song of Songs,” Biblical Interpretation (2000): 302-23.

“너울 속 그대의 눈동자는 비둘기 같고 그대의 머리채는 길르앗 비탈을 내려오는 염소 떼 같구나.”(4:1); “나의 사랑 그대는 디르사처럼 어여쁘고, 예루살렘처럼 곱고, 깃발을 앞세운 군대처럼 장엄하구나.”(6:4); “너의 배꼽은, 섞은 술이 고여 있는 둥근 잔 같구나. 너의 허리는 나리꽃을 두른 밀단 같구나.”(7:2; 새번역).

롤랜드 보어(Roland Boer)는 아가에서 반복되어 나오는 장면을 반복 강박이라고 보고 자크 라캉(Jacques Lacan)의 욕구(desire) 이론과 포르노그래피라는 시각에서 아가를 읽었다. 아가에서 금지의 표현들(2:7; 3:5; 8:4)은 프로이드가 말하는 법(Law, 금지하는 것을 더 원하게 만드는 욕구)을 촉발시키는 것이다. 아가에서 욕구를 촉발하는 요소는 테(rim), 뒤틀어짐(perversity), 타자/어머니([M]other)이다.

Roland Boer, “The Second Coming: Repetition and Insatiable Desire in the Song of Songs,” Biblical Interpretation 8 (2000): 276-301.

몸과 관련된 테(rim)만 예를 들면, 눈(1:15; 4:1, 9; 5:12; 7:5/4; 8:10), 입(1:2; 4:3), 볼(1:10; 4:3; 5:13; 6:7), 이(4:2; 6:6; 7:10/912), 구개(2:3; 5:16; 7:10/9), 입술(4:3, 11; 5:13; 7:10/9) 등이고 도착은 에로스의 어두운 측면으로서 세대간 섹스(3:4; 6:9; 8:2, 5), 근친상간(1:6; 3:11; 4:9, 10, 12; 5:1-2; 6:9; 8:1), 소아애(pedophilia, 8:8-9), 그룹섹스(1:3-4; 2:7; 3:5, 7-11; 5:1, 8, 16; 8:4, 11, 13) 등이 있다. 어머니(또한 여자의 몸, 타자)는 얻을 수 없는 대상이고, 그래서 욕구를 더욱 불러일으킨다. Boer, “The Second Coming,” 290 이하.

보어에 의하면 반복과 욕구 사이에는 친밀한 결합이 있고, 욕구는 불만족 속에 유지되는 것이므로 포르노그래피가 욕구의 진실을 표현하고 있다고 볼 수 있다. 일반 성관계에서는 이룰 수 없는 성적인 환상을 자극하고 욕구를 불러일으키기 때문이다. 아가는 결국 방대한 성적인 알레고리이다. 본문은 다양한 성행위를 은유적으로 포함한다. 페미니스트 학자들이 거의 전적으로 아가를 여자의 섹슈얼리티에 있어서의 자율성 정도로 ‘조신하게’ 읽었던 영역에 보어는 처음으로 에로티시즘을 가져왔다. 그는 아가 본문 못지않게 아가를 질펀하게 읽었고, 성서학 글쓰기의 새 차원을 제시한다.

보어에게 보이는 다양한 성관계는 이러하다. 그룹섹스(1:2-4); 남자와 여자가 목자와 동물이 함께 섞인 환상 (1:5-2:7); 동물과 인간(2:8-17); 나. Boer, “The Second Coming,” 297. 이처럼 보어의 글이 사뭇 포르노그래피를 방불하므로 버러스와 무어는 보어의 글에 대해 “X-rated X-egesis또는 sexegesis”라고 썼다. Burrus and Moore, “Unsafe Sex: Feminism, Pornography, and the Song of Songs,” Biblical Interpretation 11 (2003): 34-39.

버지니아 버러스(Virginia Burrus)와 스티븐 무어(Stephen Moore)의 해석은 가장 아방가르드 독법 중 하나이다. 버러스와 무어는 페미니스트와 퀴어이론이 충돌하고 공모하면서 함께 가야한다면서 아가를 두 이론의 교차점에서 가학/피학(S/M) 에로티시즘에 초점을 두고 읽는다. 이들은 페미니스트 학자들이 아가에 대한 기존의 해석을 엎어놓았지만 여전히 이성애 규범에 머물러 있고, 페미니스트가 포르노그래피를 무조건 반대하는 것도 문제라고 지적한다. 버러스와 무어는  아가 5:7(“성읍을 순찰하는 야경꾼들이 나를 때려서 상처를 입히고, 성벽을 지키는 파수꾼들이 나의 겉옷을 벗기네.”)에서 여자가 피학을 즐기는 것으로 볼 수 있다고 주장한다.

Burrus and Moore, “Unsafe Sex,” 45-48.

버러스와 무어는 아가를 섹슈얼리티 관점에서 보기 시작한 이래 하나님이 사라졌는데, 돌아오는 하나님은 고대와 중세의 기도 벽장에서만이 아니라 현대의 가학, 피학 제의의 제단에도 익숙하고 모든 상상할 수 있는 입장을 포용하는 하나님으로 귀환하셔야 한다고 주문한다. 또한 학자들은 아가를 이성애적으로 읽는 경향에 대항하여 아가를 퀴어스레(queering) 읽는 과제가 시급하다고 본다.

4. 퀴어 시각에서 보기

‘퀴어’는 ‘이상한,’ ‘기묘한’이라는 뜻으로 전에는 동성애를 비하하여 쓴 말이었다. 1990년대 이래 ‘퀴어’는 대학가를 중심으로 학문적 이론체계를 갖게 되면서 문화적으로 볼 때 주변적인 성정체성을 가리킬 때 광범위하게 쓰는 말이 되었다. 곧 동성애자뿐만 아니라 트랜스젠더, 새디스트, 양성구유자(androgyny), 트랜스베스타잇(transvestite; 크로스 드레서) 등을 포함한다. 참조. 한국성적소수자문화인권센터, 성적소수자사전, http://kscrc.org/bbs/zboard.php?id=press_dictionary; 유연희, “퀴어비평: 성서를 되찾기,” 여성신학회 편, 『다문화와 여성신학』 (대한기독교서회, 2008), 133쪽, 주 1에서 재인용.

퀴어 시각에서 성서를 읽는 학자들은 종종 성의 역전, 다양한 성 정체성과 섹슈얼리티라는 코드에서 해석한다. 퀴어 해석은 이성애 시각으로만 성서를 읽을 때 보이지 않던 부분을 보게 해준다.

(1) 에스겔의 포르노그래피 보기

예언자의 결혼 은유를 퀴어 시각에서 문제를 삼은 연구는 몇 편이 있다. 결혼 은유에서는 남자 이스라엘이 여자가 되므로, 남자의 여성화, 곧 거세이자 성의 역전이요, 트랜스젠더이다. 스톤에 의하면 결혼 은유는 여성을 울타리 안에 보호하고 식량을 제공하며 동시에 여성의 성을 통제하는 남성성(masculinity)의 정의에 의존해 있다. 그러나 여자가 다른 남자들에게 간다는 것은 보호와 경계로서의 담장, 곧 남자가 부실하다는 뜻이다. 그래서 예언자의 분노는 남자답지 못하다고 밝혀진데서 오는 불안정과 상징적인 거세에 대한 두려움의 이면이다.

Ken Stone, “Lovers and Raisin Cakes: Food, Sex and Divine Insecurity in Hosea,” pp. 116-139 in Ken Stone, ed., Queer Commentary and the Hebrew Bible (Sheffield Academic Press. 2001); Stuart Macwilliam, Queer Theory and the Marriage Metaphor (Equinox, forthcoming). http://www.equinoxpub.com/books/showbook.asp?bkid=414&keyword=

앞에서 캐미온코스키가 에스겔 16장의 남자인 이스라엘이 야훼의 아내로서 여자가 되면서도, 이 여자가 강한 남자처럼 묘사되어 있다는 점을 관찰했다. 퀴어 해석은 이러한 젠더 역전(reversal)을 중요시한다. 젠더는 야훼가 구별과 분리를 통해 정하신 우주의 가장 절대적인 질서를 표현하는 것이다. 그래서 고정된 젠더 역할은 사회 규범의 기반을 형성하고 안정을 꾀한다. 이러한 기대에 부응하지 않는 모든 행동은 퀴어요, 전복적이고 혼돈이다. 젠더 역전은 지위의 역전, 나라를 잃은 상태, 취약함을 더 잘 표현할 수 있다. 동시에 결혼 은유는 남자인 이스라엘을 여자로 만든 은유이므로 호모에로틱이고, 퀴어 은유이다.

돈 로즈(Dawn R. Rose)는 유대인 레즈비언으로서, “밖에 있는 내부자”(insider out)로서 에스겔 본문을 본다. 로즈는 유대인이므로 성서의 조상과 하나님을 생각할 때 내부자이다. 동시에 레즈비언이기 때문에 여자는 남자가 필요하고 남자는 여자가 필요하다는 “남녀 보충성”(male-female complementarity)에 해당하지 않으니 ‘밖에’ 있다. 이 정체성으로는 본문에서 학대하는 남자 야훼와도 학대당하는 여자와도 동일시되지 않는다. 본문을 여성혐오 문화에 찌든 남자가 쓴 문학적 은유라고 가면을 벗길 수 있고, 그런 비열한 남자는 짐승이지 하나님이 아니라고 쉽게 말할 수 있다. 이렇게 말할 수 있는 레즈비언은 하나님이나 하나님의 정의에 대해 다른 가짜 은유들에 의해 속지 않는다. 그러나 로즈는 포르노그래피 속의 여자와 공통점을 찾는다. 둘 다 여자이고, 가부장제가 여자의 성을 죄된(sinful) 것이라고 간주하기 때문이다. 그러나 로즈는 소위 레즈비언 성의 죄됨을 문화적으로 구체적인 해방 행동이라고 본다. 그리고 이 포르노그래피 속의 여자를 구하고 싶어 하고, 나아가 그녀를 사랑할 수도 있고, 남자의 폭력에서 도망치는 여자에게 피할 공간이 되어줄 수 있다고 본다.

Dawn R. Rose, “Insider Out: Unmasking the Abusing God,” pp. 143-51 in  Goss, Robert E. and Mona West, eds. Take Back the Word: A Queer Reading of the Bible (Cleveland: Pilgrim Press, 2000).

레베카 앨퍼트(Rebecca Alpert)가 이 표현을 만들었다. “Challenging Male-Female Complementarity: Jewish Lesbians and the Jewish Tradition,” in People of the Body: Jews and Judaism from an Embodies Perspective, ed. Howard Eilberg-Schwartz (Albany: SUNY Press, 1992), 361-77. Dawn R. Rose, “Insider Out,” 147에서 중인.

지금까지의 해석은 에스겔 23장의 야훼를 계속 남자 이성애자로만 보았다. 여기서 우리는 에스겔 23장의 야훼를 아우팅시키는 시도를 잠깐 해보고자 한다. 에스겔 23장은 16장과 주요한 차이를 보이는데 그 차이에서 야훼의 성 정체성을 돌아보게 된다. 23장은 16장에 비해 여자의 행실과 처벌보다 다른 남자들, 남성성, 폭력에 초점을 둔다. 야훼의 말에서 남성성, 남성적인 매력을 강조하는 것이 야훼가 퀴어일 거라고 생각하게 한다. 우선, 야훼는 아내와 바람난 남자들에게 복수하거나 처벌하지 않는다. 흥미롭게도 야훼는 여자의 몸보다는 남자의 몸에 무척 관심을 보인다. 야훼가 그들을 눈여겨보니 좋은 옷을 입고, 외모가 준수하고, 사회적 지위도 있고, 말까지 있다(6, 12, 15, 23절). 그들은 남성미가 넘치고 성적 매력을 가진 남자들이다. 성기(바싸르, ‘살,’ 20절)도 엄청 크고 정액(또는 ‘성기,’ 20절)도 장난이 아니다. (야훼가 상상하는 것일까? 실제 보았다면 언제 보았을까? 간음 현장을 덮쳤다 해도 남자들만 눈여겨 본 듯하다.) 아내를 질투하는 이유는 자신이 원하는 그 남자들을 아내가 가졌기 때문이고 그게 여자의 죄이다. 야훼는 그들 앞에서 좀 주눅이 들지만 그들에게 매력을 느끼는 듯하다.

캐미온스키도 이 점을 관찰했는데, 결론은 23장의 주제가 남성 헤게모니를 재확인하는 것이라고 했다. Gender Reversal and Cosmic Chaos, 147-8.

더욱 흥미로운 부분은 야훼의 말실수이다. 20절에서 아내가 만난 그 남성미 넘치는 남자를 일컬어 ‘간부’라고 하는데 히브리어 필레게쉬는 ‘첩,’ ‘둘째 부인’이라는 뜻이다. 곧 성서의 다른 곳에서는 여자만을 가리키는데 쓰인 말이다. 야훼가 이 남자들을 여성형으로 지칭한 것은 본심을 드러낸 실언(Freudian slip)이 아닐까? 야훼는 커밍아웃이 필요할지도 모른다.

(2) 아가의 포르노그래피 보기

크리스토퍼 킹(Christopher King)은 아가가 퀴어인에게 주는 가치를 찾아본다. 아가의 사랑은 여자와 남자 간의 사랑이지만 아가의 목적이 이성애의 덕 자체를 찬양하는 것이 아니기 때문에 퀴어 정체성과 행동의 패러다임을 제시할 수 있다고 본다. 아가는 인간의 사랑 그 자체를 선물로 축하한다. 여기에는 출산의 의무나 자연법에의 순응과 같은 외부 요소로 사랑의 가치를 재지 않는다. “검고 아름다운” 여자 주인공은 두려움 없이 에로틱한 자율성을 선포하고 출산의 의무로부터의 자유를 선포한다. 규범, 사회적 기준, 도덕적 이유에서 벗어난 이런 모습은 퀴어 공동체에게 해방적인 메시지이다. 아가는 연인의 아름다움이 서로 닮았다는 점을 강조한다. 이들은 에로틱한 대칭을 보이고, 상대의 아름다움과 섹시함에서 보이는 ‘같음’(sameness), 본질적으로 비슷함에 이끌린다. 두 사람은 이성애를 나누지만 그 구조는 같음의 매력이요, 동성애적이다. 이들은 근본적인 ‘같음’을 서로 원하고, 그 ‘같음’을 격렬하게 인식한 나머지 서로를 ‘오빠’와 ‘여동생’으로 보기 시작한다(“나의 누이, 나의 신부야!” 4:9-12; 5:1-2). 그래서 아가의 성애는 ‘같음의 결합’이 된다.

아가에는 도시 야경꾼, 여주인공의 오빠들과 어머니와 같은 등장인물이 사회적 기준을 대표한다. 야경꾼은 법 집행자들이고, 이들이 여주인공에게 폭력을 행사하는 것은 퀴어인이 흔히 겪는 폭력을 상기시킨다. ‘오빠들’은 사회적 안정, 가계의 지속과 같은 이해관계에 에로스를 종속시키는 모든 사회 문화적 세력이다. ‘어머니’는 딸의 순결을 중시하므로 딸이 자유분방한 섹슈얼리티를 갖고 있다고 ‘커밍아웃’을 하면 어머니는 상처받을 것이다. 아가의 여주인공은 모든 사회적 제약을 일축하고 끈기 있고 대담하게 사랑을 추구한다. 그러나 반항하는 차원에 머물러있지 않고 어머니의 집에 돌아가 화해하기를 바란다. 이 ‘어머니’ 속에서 퀴어인은 가족과 교회의 모습을 보고, 그들에게서 받아들여지기를 원한다.

보어는 아가에서 남자와 여자의 몸을 기괴하게 묘사하는 부분에서 종종 동사 패턴과 어미가 성을 구분하기 어렵다고 지적한다. 그리고 여자의 상체를 묘사하는 구절(4:1-5; 6:4-10)은 여장 남자(drag queen)를 묘사하는 것으로 볼 수 있다고 한다. 보어는 또한 아가에서 섹슈얼리티가 음식과 긴밀하게 연관된 것을 관찰하고, 보통 섹슈얼리티를 성기 중심적으로 생각하는데 비해, 아가는 다양한 과일을 입으로 먹는 것을 자주 강조한다. 이는 곧 오럴 섹슈얼리티의 이미지를 암시하고, 남근 중심적 섹슈얼리티의 축도(縮圖)와는 거리가 멀다.

Boer, “The Second Coming,” 295 이하.

스톤도 이 점을 강조했다. Ken Stone, Practicing Safer Texts: Food, Sex and Bible in Queer Perspective (T & T Clark,  2005), 4장.

아가의 여자는 에스겔 본문의 여자와 닮았다. 둘 다 가부장제의 규범을 깨고 가족관계, 남녀의 힘의 역학, 섹슈얼리티의 주체성 등에서 자율성을 누린다. 에스겔 본문의 여자가 남자에게 봉사료와 선물을 주듯이, 아가의 여자도 남자를 위해 먹을 것도 모아두고, 포도원도 소유한다(7:13과 여러 곳; 8:12). 이처럼 두 여자는 재정 면에서도 남자의 역할을 취한다. 규범에 어긋나는 일은 항상 대적을 만들어내고 위험이 따른다. 그러나 이 여자들은 아랑곳하지 않는다.

5. 결론

성서가 정경이 된 이래로 수많은 독자들이 모든 시대에 걸쳐서 성서를 파헤쳤다. 이 모든 삽질(고고학적 증명), 들이대기(고대근동 문헌의 선례), 목숨을 건 논쟁과 고집에도 불구하고 성서는 항상 관대하였고 고갈됨이 없었다. 과거에 페미니스트 성서학자들은 남성중심적 성서해석을 비판하였다. 이제 같은 맥락에서 퀴어 해석이 페미니즘의의 한계를 지적한다. 페미니즘과 퀴어이론은 주체의 자율성을 추구하는 동반자이자 상호도전자이다.

에스겔 16장과 23장은 페미니스트 시각에서는 위험한 포르노그래피였다. 퀴어 시각은 젠더의 역전에서 해방감을 느낀다. 등장인물 중 누구도 안정감있게 자신의 성 정체성을 규정하지 못한다. 아가는 페미니스트 시각에서는 여자가 성의 동등성과 자율성을 추구하는 공간이었고 가부장제로 물든 성서를 구원하는 책이었다. 퀴어 시각에서는 퀴어의 사랑과 고통을 이해해주는 노래였다.

교회는 성서해석과 닮아 있다. 성서해석은 해석에 따른 교회를 낳기 때문이다. 페미니스트 성서해석은 교회가 좀 더 여성 포용적이 되게 해주었다. 그러나 페미니즘은 이성애에 기반을 두고 있고, 그래서 이성애 중심적 교회를 여전히 강화할 수 있다. 그런 교회에서는 퀴어 교인들이 커밍아웃을 쉽게 할 수 없고, 하나님의 자녀로서 편하게 예배하기 어렵다. 몸과 섹슈얼리티가 화두인 21세기에 한국교회의 신학하기와 설교가 성서 신학담론의 수사학인 포르노그래피 기법이나 퀴어와 함께 가는 페미니스트 해석을 수용한다면 교회가 좀 더 21세기 교회다워질 것인지 상상해본다.

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